佛教之末流，病莫急於“好大喜功”。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰“无往而不圆融”。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰“无事而非方便”。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。七七军兴，避难来巴之缟云山。间与师友谈，辄深感於中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。

　　二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰∶“此时、此地、此人”。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致远之行，而竞为“三生取办”，“一生圆证”，“即身成佛”之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源於《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。

　　二十九年，游黔之诛垣，张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国，以评王公度之“印度信佛而亡”，主“印度以不信佛而亡”，与海南之同情王氏者辩。张氏闻之，举以相商曰∶“为印度信佛而亡之说者，昧於孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎”？余不知所以应，姑答以“容考之”。释慧松归自海南，道出诛垣，与之作三日谈。慧师於“无往不圆融”、“无事非方便”，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。

　　自尔以来，为学之方针日定，深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗链之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，於身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。

　　治印度佛教不易，取材於　译之经论，古德之传记，支离破碎甚，苦无严明条贯之体系，足资依循。察印度佛教之流变，自其事理之特徵，约为五阶而束之为三时。三时之证有四∶

　　一、经典之暗示∶声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教∶初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；後则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。昔以一切经为佛说，则三者为如来说教之次第；今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。

　　二、察学者之从违∶凡信声闻藏者，或有不信大乘经为佛说；信大乘经者，必信声闻藏。信声闻及大乘性空经者，多有拒斥“真常论”与“唯心论”；信“真常唯心论”者，必以空为佛说。此以後承於前故必信；前者不详後，见後说之有异於前，故或破之。

　　三、符古德之判教∶印华古德之约理以判教者，并与此三期之次第合。尝为“三期佛教与判教”一文，揭之於海潮音（见二十二卷十二期）。

　　四、合传译之次第∶“经”则自汉迄东晋之末，以《般若》、《法华》（以《法华》为真常论，隋智者牵合於《涅盘》而後盛说之。前此之宋慧观、梁法云辈，不闻此说）、《十地》、《净名》、《首楞严三昧经》等为盛，并性空之经也。东晋末，觉贤译《如来藏经》；北凉昙无谶译《涅盘》、《金光明》、《大集》；刘宋求那跋陀罗译《楞伽》、《深密》、《法鼓》、《胜　经》，真常与唯心之经，东来乃日多。以言“论”，西晋竺法护创译龙树之性空论。北魏，宋、齐、梁间乃有弥勒、无著、坚慧等真常与唯心论。传说之《大乘起信论》，则谓出於陈真谛之译。

　　印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，後乃有真常论盛行，参证史迹有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。

　　印度佛教发展之全貌，时贤虽或有异说，而实大体从同。即此以探其宗本，自流变以批判其臧否，则以佛教者行解之庞杂，势必纷呶不已。海南佛教者，以声闻行为究竟；藏卫来者，以“无上瑜伽”为特高。中国佛教之传统学者，以“真常论”为根基（“三论”、“天台”融真常於性空，“唯识”则隐常於真常。“贤”、“禅”、“密”为彻底之真常者。“净”则随学者所学而出入之）。　不暇辩诘，请直述研求之所见∶“佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明以创立者”。故流变之印度佛教，有反释尊之特见者，辟之可也。非适应无以生存，其因地、因时、因人而间不同者，事之不可免，且毋宁视为当然。以是，海南佛教者忽视佛教正常之开显，方便之适应，指责一切大乘道，非佛意也。然“方便”云云，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以“方便”二字混滥之。

　　释尊之特见，标“缘起无我说”，反吠陀之常我论而兴。後期之佛教，日倾向於“真常、唯心”，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门（印度教）而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之於事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂於其间。“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！

　　印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也∶1.三乘同入无馀涅盘而发菩提心，其精神为“忘己为人”。2.抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。3.三阿僧只劫有限有量，其精神为“任重致远”。菩萨之真精神可学，略可於此见之。龙树有革新僧团之志，事未成而可师。能立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！

　　中国佛教为“圆融”、“方便”、“真常”、“唯心”、“他力”、“顿证”之所困，已奄奄无生气；“神秘”、“欲乐”之说，自西而东，又日有泛滥之势。乃综合所知，编《印度之佛教》为诸生讲之。僻处空山，参考苦少，直探於译典者多；於时贤之作，惟内院出版之数种，商务本之《佛教史略》，《印度哲学宗教史》而已。不复一一注出，非掠美也。书成，演培、妙钦、文慧等诸学友劝以刊行，且罄其仅有之一切为刊费，心不忍却，允之。得周君贯仁、蒙君仁慈为任校印之责。学友之热忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民国三一、一０、三，印顺自序於合江法王学院。