自序

坦白地说，对这本书的编选，我是踌躇再三的：这几年我的书出得不少，今年还会出好几本，现在又拿出这个“选本”，会不会增加愿读我的文字的读者的负担呢？朋友们却这样说服我：此书是给并不了解你的读者看的：难道你不愿意有更多的读者听到你的声音吗？这倒也对，写文章又公开发表了，当然是希望有人读，而且读的人越多越好的，这本《文选》就这么编出来了。但我并没有因此而获得轻松：当要求我写篇“序言”时，竟久久交不出卷，不仅是因为忙（我是以此为理由一推再推的），更是由这本书的编选引发出许多自我的反省，一时竟是理不清楚了，即使是此刻坐在电脑前，也不知从何说起。而交稿的期限已近，又不得不勉力写几句，那怕只是开一个头我真的如一些朋友所说，成了写作的“机器”与“奴隶”了。径直说，面对这一大堆选出来的文字，也可以说是自我生命的结晶吧，不能不给自己提出这样一系列的问题：你写了什么？你写的这些东西有什么意思？又可能存在什么“陷阱”？你在能写什么的同时，又不能写什么？这“不能”显示了你的自我的一种什么样“的界限（”或“者局限”）？你还能写下去吗？你准备怎样继续写下去？……如此等等。要回答这些问题，就必须对自我进行一番刨根式的清理。或者就从“我”的成长背景这一点切入（谈起）吧。这本也是我多次谈到过的：作为五六十年代接受

小学与大学教育的知识分子，我是在“批判封、资、修”的人文环境中长大的，这就决定了我的知识结构存在着某些先天性的缺陷，例如不懂外语，对２０世纪西方文化的完全隔绝，对中国之外的东方文化的隔膜，以及中国古代文化修养的不足，并由此造成的思维与视野等等方面的种种局限，但我也有自己的优势，这就是一生目睹与经历了太多的苦难，套用年轻时最喜欢引用的阿·托尔斯泰《苦难的历程》扉页里的那句名言，可以说是在“血水里浴（过）“”碱水里煮（过）”，是与自己的民族、人民共同煎熬过的。因此，对中国的国情、民性、人心，有着较为深切的观察，积累了丰富的人生经验，也有着同样丰富的生命的体验。正是这些“丰富的痛苦”帮助我逐渐接近与认识了以鲁迅为代表的“五·四”新文化，并且化作了自己的血肉。前几天我还和大学的一位同学谈到这一点：２０世纪中国有了鲁迅，这真是我们民族的大幸，对于我这一辈的知识分子更是如果没有鲁迅精神的支撑，几乎就失去了安身立命的基础，尽管不断有人说什么“对鲁迅讲得太多，太过头”，宣布要将鲁“迅送进博物馆”，使其成为与现实无关的“古茧”，甚至批判与否定鲁迅：我仍然固执地认为，我们至今对鲁迅对我们这个民族的意义，对未来中国发展的潜在价值，还是认识得不够，现在不是“讲得太多”，而是要求“讲得更深入”，更不能将鲁迅“送进博物馆”，而要进一步在知识分子与全民族中发扬鲁迅精神传统。我也正是在这里找到了自己的生命与学术，写作的基本立足点，可以这样说：２０年来我所做的工作，集中到一点，就是“讲鲁迅”，并且试图“接着往下说”，以便把民族、家庭与个人的世纪苦难转化为精神资源。具体地说，我的关注、思考与研究主要是四大块：一是对历史与现实的“国民性弱点”的反省与批判，二是对知识分子（首先是对自我）的弱点的反省与批判，三是对本世纪思想文化发展的历史经验教训的反省与总结，最近几年又涉及鲁迅对“现代性”问

题的思考与“现代性”目标的确立等为现实生活所激发的新问题，四是对鲁迅式的“精神界战士”的寻踪，精神谱系的续接。这就是我想写、能写，并且已经写了的：这大概也构成了本书的主要内容，读者自可去看文章，就不必多说了。要说的是我的“讲说”的局限与可能存在的陷阱。前述先天的不足，知识结构的缺陷，使得我对鲁迅的“讲”与“接着说”在深度与广度上都受到了极大的限制，并难免出现误读与盲点，这都是一眼就可以看出的：坦白地说，我对此感到十分的痛苦与无奈，正因为如此，看到一切比我更深刻、更富有创造力的讲说，我都会感到极大的欣慰，尽管也不免暗含着几分嫉妒与对自己无能、无力的沮丧，但我仍从中吸取，丰富自己，为此而暗暗感激这些我的同行，并期待着有更多的给我以刺激与启示的后来者。而对我自身的讲说，特别是这些讲说在学生与读者中产生了一定影响，我是一则以喜有了回响，说明自已的工作于己于人都有点意义，自然是高兴的；但又不能不继之以忧会不会因为我讲得不准确，或者不清楚，而造成某种误解，以至曲解呢？会不会再度出现世纪思想史中曾经发生过的“从这间屋子走进去，却从那间屋子走出来”的悲喜剧呢？记得鲁迅当年对他说的话（“一要生存，二要温饱，三要发展”）就曾“附加几句话以免误解”：“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，也不是放纵（”《北京通信》）；那么，对我自己的讲说，是否也应该“附加几句话”呢？大概是有必要的吧。比如说，批判历史与现实的“国民性的弱点”，不能因此而导致对民众的蔑视、恐惧与排斥；同样，对知识分子弱点的批判，也绝不能引向对知识分子与知识的贬抑与否定。以上两种倾向在本世纪都曾出现过，但是被鲁迅所明确拒绝与批判的：在鲁迅看来，“觉悟的智识者”是既“不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗”的（《门外文谈》）。而今天似乎也还有这样两

种立场或倾向，却也都是我所不能接受的。更重要的是，当我们在检讨本世纪历史中的许多弊端时，不能忘记一个基本的历史事实：无论是普通国民，还是知识分子，他们中的大多数都是处于被奴役、压迫的境地，尽管他们自身的弱点，特别是根深蒂固的奴性，成为了强权统治的社会基础，但“奴隶”与“主子”、“奴才”的区别却是不可混淆的（至于“奴”与“主”之间的转化是另一个问题）；因此鲁迅对国民性的批判，是“哀其不幸，怒其不争”，目的是要启发民众自己觉悟，反抗压迫与压迫者。鲁迅是把自己的批判锋芒最终引向奴役者与奴役制度本身的，并因此对任何有可能（无论有意还是无意）帮助压迫者逃脱罪责的言行保持着高度的警惕，他尖锐地指出：“倘使对于黑暗的主力，不置一辞，不发一矢，而但向‘弱者’唠叨不已，则纵使他如何义形于色，我也不能不说我真也忍不住了，他其实是杀人的帮凶而已”（《论秦理斋夫人事》）。鲁迅还向人们发出过这样的警告：以为“文人美女必负亡国之责”，“卸责于清流或舆论”，这是“古已有之”的老调子（《１９３４年４月３０日致曹聚仁书》），这个传统我们今天是万万不能继承的。这里，也还有一个在进行国民性弱点与知识分子劣根性的批判时，将自身置于什么位置的问题，这涉及我们对所说的“鲁迅式的精神界战士”的理解与认识。鲁迅指出：“他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业（”《门外文谈》）。这就是说，这种批判，不是高居于众人之外、之上的“审判”，而是把自己也摆进去的，因此鲁迅说，我无情地批判别人，更是无情地批判自己的。当然，由于思想的超前，或者如鲁迅说的比别人更敏感，看得更透，精神界战士身居于大众之中，也会有一种孤独感、寂寞感与绝望感。但首先这是一种建立在对国家、民族、大众、他人、以至人类、世界、宇宙的“大关怀，大悲悯”基础上的“大孤独、大寂寞、大绝望”，而绝不是对“一己的悲欢”的感伤的“咀嚼”，那只能显示自我

精神之“小”。于是，在感受着孤独、寂寞与绝望的同时，又怀疑于这样的孤独、寂寞与绝望，并努力地“反抗绝望（孤独与寂寞）”，在任何时候都不放弃对“同道者”的寻求，病态的“孤芳自赏”正是鲁迅和一切真正的精神界战士所深恶痛绝的。因此，如许广平所说，他们虽则“自己所感觉的是黑暗居多，而对于青年，却处处给于一种不退走，不悲观，不绝望的诱导，自己也仍以悲观作不悲观，以无可为为可为，向前的走去”（《两地书·五》），终日愁眉苦脸、呼天抢地的，是鲁迅批评的“零余者”，而绝非精神界的战士。真正的精神界战士确实在尖锐地批判着、反省着国民性与知识分子的弱点，但人们可以从中感受到一种对人的爱与宽厚之心，他们绝不以道德与真理的“化身”自居，作苛刻的道德与政治的判决，在这方面，精神界战士可以说是历史与现实中的“道学家”的天敌。以上所说，都是在划清界限。这不仅会有助于识别真、假精神界战士当今社会假冒伪劣充斥一切，思想文化界也不例外，保持这样的警惕与识别力是完全必要的：而且对我们自身也是一个警戒：任何追求都有一条“线”，过了“线”就会走向反面。再往下就要讲“我不能说什么”了。我一直以鲁迅的一段话提醒自己：“专门家除了他的专长之外，许多见识往往不及博识家或常识者的”，“社会上崇敬名人，于是以为名人的话就是名言，却忘记了他之所以得名是那一种学问或事业，名人被崇敬所诱惑，也忘记了自己之所以得名是那一种学问或事业，渐以为一切无不胜人，无所不谈，于是乎就悖起来了（”《名人与名言》）。这些年写了点文章，知之者多了起来，就经常接到电话或收到来信要求就专业之外的问题发表意见或写文章，每回我都感到十分惶惑与紧张。我知道自己吃了几碗“干饭”，在专业范围内鲁迅，周作人，以及现代文学，大概是可以发表点意见的，说起话来大体上是有把握的，除此之外，就说不上什么了老伴经常说我的“平均智商”在中下等水平是

有道理的。当然，对专业之外的有些问题我也有兴趣，不免也会发表些意见，但大都是在朋友之间私下胡说乱侃，上不了“台盘”，有时也会写成文章，那是作为一个普通人谈谈自己的看法，而不是以专家的身份发言本书中有不少文章就是这么写成的。我也会不断扩大自己的研究范围，以增加发言权，但那也是要在取得了一定的研究成果之后。前面已经坦白交代，我能做的事“是讲鲁迅（或者再加上现代文学）”“与接着往下说”，这构成了作为教师与学者的钱理群的一种存在价值，同时也就划定了一条线。读者们看我收入本书或未收入的文章，不难发现，我几乎在发表所有的意见的时候，都是从鲁迅（或现代文学）出发的，很少在此之外去旁征博引，我知道那样做了就会“露馅”，这或许也可以说是一种“扬长避短”的写作策略。这既构成了我的说话、写作的特色，也显示了一种局限，因此，对当今中国社会，特别是思想文化上的种种问题，我只能就某些方面而发表看法，而且因为充分利用了鲁迅为代表的现代文学（与思想文化）的精神资源，而引起了一些读者与朋友的注意；但在更多的场合与更多的问题上，包括许多争论的热点话题，我都是沉默的，当然，也有的是有想法而不愿卷入。而且，随着时代的发展，到了世纪之交，中国与世界所面临的问题，无论是社会问题，还是思想文化学术的问题，都越来越复杂，提出了许多前沿性的课题，我越来越发现自己已经力不从心了。如前所说，我坚信，鲁迅为代表的现代思想文化资源仍然具有尚待开掘的潜力，我因此还有事可做；但另一方面，也必须看到，面对先驱者们未曾遇到的许多新的问题，只是“接着往下说”已经不够了，这是需要新的突破与新的想象力与创造力的，我的“力不从心”就在于此。我这些年，一直把希望寄托于更年轻的一代的新的开创，就是出于对自己（或许还有我们这一代的学者）的某种难于突破的局限的一种估计。这种估计，对我来说，不会因此引出悲观与无所作

为的结论：我还有许多要做、可以做，而且别人（包括年轻一代）未必能做的事，这些事对中国未来的发展，也许并非那么重要，那么迫切，却也还是有意义，有价值的。我在十多年前，开始独立的研究，发出自己的声音时，曾在《心灵的探寻》的“前言”里，对自我研究的追求做过这样描述：“它既自尊，清楚自己的价值，又自重，绝不以否定或攀援别一种研究道路来换取对自己的肯定。那种‘肯定’实际是对自己的辱没。它更公开宣布自己的不足，因此也就为自己取得了一种开放的态势。人们不但可以从这样的研究中得到启示，而且可以从其不足之处开始，进行新的更富有创造性的开拓。其研究的生命力恰恰也在于此。”现在，在我回顾这些年风风雨雨中所走过的道路，并走上人生与学术的最后历程之时，仍然坚持着这样的追求，要说的也还是这些话。１９９９年２月１２日写毕于燕北园

第一辑／世纪思想遗产

鲁迅与二十世纪中国
《野草》里的哲学
周氏兄弟与北大精神
说“食人”
谈“做梦”
论“演戏”
析“主与奴”


第二辑／知识者的心路历程目录

知识者与文学“被改造”的标本
——曹禺戏剧生命的流程
丰富的痛苦
——哈姆雷特与唐吉诃德的东移
“流亡者文学”的心理指归
——抗战时期知识分子精神史的一个侧面?
“挣扎”的意义
我与鲁迅
有缺憾的价值

第三辑／精神死亡的大悲剧

精神界战士的大悲剧
真的人和真的杂文
中国知识者“想”“、说”“、写”的困惑
“帮忙”“、帮闲”的陷阱
反思三题
由历史引出的隐忧
青春是可怕的
“遗忘”背后的历史观与伦理观
（附录）中国现代农学界的先驱
绝对不能让步?
关于民族主义思潮的访谈录
校园风景中的永恒
想起七十六年前的纪念
百年光荣与耻辱
我看九十年代北大学生
读文有感
语文教育的弊端及其背后的教育理念

第四辑／寻找“精神界战士”

世纪末的心灵相遇
思考在继续
不容抹煞的思想遗产
“跨越了精神死亡峡谷”的自由歌唱
民间思想的坚守
回顾八十年代
“精神界战士”谱系的自觉承续
带着血蒸气的醒过来的人的真声音
附录：钱理群著作目录〔470〕

第一辑
世纪思想遗产——北京大学演讲录


鲁迅与二十世纪中国

〔前记〕此文原发表于《北京文学》，不在“北大演讲录”之列。但因其可以提挈全部演讲的内容，故也收入本辑，并置首篇。这是《北京文学》编辑朋友给我出的题目，自然是一个难题。我却几乎没有多少犹豫就接受了下来，这是因为我在这个题目下确实有话要说。我为什么会想到这个问题？或者说，是什么样的思路，引发我想与朋友们讨论这个问题？诱因大概有二：一是现在已是世纪末了，好事者就不免想对即将过去的这个世纪作一番回顾与总结。记得鲁迅曾说过：“历史结账，不能像数学一般精密，写下许多小数，却只能学粗人算账的四舍五入法门，记一笔整数”。如此说来，在２０世纪大舞台上风云一时的许多人物，连同他们的种种高论，大概都要在这历史的“结账”里被忽略不计，这是无可奈何的；但同时，也必定有一些人（及其思想）是要记入这历史的“总数”里的，而其中的极少数人则会在这“总数”里显现出特殊的光彩，从而在这世纪历史上，打上个人的烙印。在我看来，鲁迅即是这极少数人中的一个。我曾经说过这样的也许有些极端的话：在２０世纪中国，有着自己的独立思想创造，可以以其名字命名，即称之为“某某思想”的思想家并不多，孙中山、毛泽东之外，大概就是鲁迅。他们三位可以说是对本世纪的中国历史，民族精神（思想，性格，心理，等等）有着最深刻影

响的历史人物，人们可以对这种影响，作出完全不同的评价（价值判断），但却无法否认这种影响的巨大、深远，与无可回避：人们无论在总结２０世纪的中国的历史经验教训，还是在展望２１世纪的中国历史与精神走向时，都不能绕开他们的思想与实践活动的影响；所以我说，这是一份“世纪中国遗产”，是必须正视而不容掉以轻心的。仅此一点，鲁迅对２０世纪中国的意义，就是非同寻常的了尽管不同于孙中山、毛泽东对整个中国历史进程的影响，鲁迅的影响主要集中于民族精神、文化的层面。这就说到了中国的民族文化。这些年来，我们有一种流行的说法，叫做“弘扬民族文化传统”，这大概是不会有多少人反对的。但对“民族文化传统”的内涵、外延的理解，却存在着种种分歧，这大概也是无须回避的事实。在我看来，分歧主要在两个方面。一是要“弘扬”的“民族文化传统”，究竟仅是（或主要是）“儒家”这一家，还是包括儒、道、佛、墨、法……多元、多家文化？其次，“民族文化传统”是仅仅限于古代文化传统，还是应该同时包括“现代民族文化传统”？从上一世纪末到本世纪末这一百多年以来，经过无数志士仁人艰苦卓绝的努力，不仅已经产生了“现代民族文化”，而且已经形成了新的“传统”，对这样的事实存在，是不能视而不见的。当然，这样的“现代民族文化传统”也是多元的；鲁迅作为这样的“现代民族文化传统”的杰出代表，自然就有着不容忽视的意义与价值，对这一点，人们大概不会有什么异议。在具体评价上的分歧自然也是存在的；比如就自己的学术观点而言，我就认为，应该把鲁迅的传统看作是本世纪所形成的现代民族文化传统的集中代表，同时它并不排斥其它传统的存在与价值。在这里，我还想强调一点，这些年，我们在回顾、审视现代民族文化时，比较着重它的不足、缺憾的方面，这是可以理解的：因为现代民族文化对现代中国人来说，是一个现实的生存环境，我们就自然要偏向于对它的种种不满与批判。但它的积极意义与价值，却是一个客观存在，也是不容忽视的。特别是在作世纪总结时，就更感到它的不易与可贵。鲁迅说过，“人类的血战前行的历史，正如煤的形

成，当时用大量的木材，结果却只是一小块。”在某种意义上，可以说鲁迅（和其他现代民族文化创造者）的思想文化遗产，正是这“一小块”的历史结晶；鲁迅在《写在〈坟〉后面》里说，这些思想的背后，都浸透着“同辈和比我年幼的青年们的血”，更是包含了作家自己的血肉在内的，我们应该懂得并珍惜其中的份量。人们经常说，２０世纪的中国，处在历史的转型期，也即从传统的以小农经济为基础的封建国家，转变为现代工业化的民主国家这一过程尚在继续中。鲁迅则这样给他自己在２０世纪的中国作历史的定位：他曾说他是中国传统知识分子中的最后一个，又强调自己作为一个历史的中间物，他的“任务是在有些觉醒之后，喊出一种新声；又因为从旧营垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命。但仍应该和光阴偕逝，逐渐消失。”也许我们正可以从这里入手，来讨论鲁迅与２０世纪中国的关系。作为传统知识分子中“最后一个”，与现代中国知识分子中的“第一个”，鲁迅对中国封建“旧营垒”看得“较为分明”的是什么东西？他因此而有了怎样的基本“觉醒”？他又抓住了“易制强敌的死命”的什么要害，怎样“反戈一击“？喊出了怎样的“新声”？我想，弄清楚这些问题，可能会有助于我们较为准确地把握鲁迅思想的基本脉络，进而把握其基本精神，认识其对现代中国的主要意义与价值。在与友人王乾坤合作的《作为思想家的鲁迅》一文里，曾经谈到，鲁迅作为一个现代思想家，他“始终紧紧抓住了‘人’这个轴心，他最关心的是‘人’在中国社会结构与中国历史中所处的地位与真实处境”；他因此在《灯下漫笔》这篇文章里，尖锐地揭示了在中国传统的社会里，“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶。”中国几千年的历史，也就是“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”的一“乱”一“治”的“循环”。我以为，鲁迅这里对“中国人的奴隶地位”的清醒认识是带有根本性的，可以说是鲁迅的一个最基本的觉醒，并因此而构成了鲁迅思想的一个中心命题，以至鲁迅心理、情感

上的一个基本情结。鲁迅的日本友人增田涉当年即已注意到：“鲁迅的著作和他的日常谈话里，常常出现‘奴隶’这个词。”对于鲁迅，这不是抽象的概念，而是“直接触到内心”的现实，“这一现实是经常在他的生存中，经常在鼓动他的热情，缠住他的一切思考”（见《鲁迅的印象》）。应该说，这是一个相当深刻的观察。在鲁迅的观念中，“把人当做人”还是“使人成为奴隶”是区分“传统社会（历史、文化）”与“现代社会（历史，文化）”的一个基本的价值标准与尺度，这也是他观察与思考一切历史与现实问题的基本出发点。因此，鲁迅在考察思想文化问题时，他关注的并不是某一思想文化学说的原始教义，而是其在中国历史与实际生活运作中的现实形态与实效，是“促进人的自身的解放，还是助长人的奴化”。他于是发现，“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的”，当儒家学说成为一种“敲门砖”时，就必然产生双重的“儒效”，一方面，儒教被利用作“治民众”的统治、奴役人的工具，另一方面，儒家学说本身也成了“权势者的留声机”，失去了思想独立性（参看鲁迅：《在现代中国的孔夫子》等文）。在《流氓的变迁》里，他更是一针见血地指出，在中国历史上的儒、墨、侠之徒，无一不是依附于权势（人主）的，即使儒标榜“以文乱法”，侠自命“以武犯禁”，也不过是“闹点小乱子”，“终于是奴才”，而且是“奴性”逐渐“加足”的。这些犀利的剖析，其实是深知“旧营垒”（传统文化）的实情，并且是抓住了要害的：中国的传统文化就其本质无一不是以“君王”为主体的，儒家对“天子”的权力秩序与“君臣父子夫妻”的伦理秩序的维护自不待言，就是被许多人无限美化的孟子“民为贵”说，其实也是为了稳固君权，依然是君王本位主义的。至于法家直接为帝王的专制霸权服务的本质更是连他们自身也是直言不讳的：即使是道家的“出世”，如一些研究者所说，也是“对权势的恐惧逼出了他们的侧身江湖的犬儒主义态度”（参见摩罗：《由从势者到求道者的位移》，文载《文艺争鸣》１９９６年６期）。而鲁迅最感痛心的，也正是中国的传统文化与传统士大夫知识分子对以帝王为中心的统

治权势的这种依附关系。鲁迅尖锐地指出，“中国向来的老例，做皇帝做牢靠和做倒霉的时候，总要和文人学士扳一下相好。做牢靠的时候是‘偃武修文’，粉饰粉饰；做倒霉的时候是又以为他们真有‘治国平天下’的大道，再问问看，要说得直白一点，就是见于（红楼梦）上的所谓‘病急乱投医’了。”正是适应帝王不同时期的统治需要，中国的士大夫知识分子就这样扮演了“帮闲”与“帮忙”的角色。鲁迅即使在考察中国历史上最出色的知识分子时，也发现他们依然不能摆脱这样的命运。鲁迅曾高度赞扬诗人屈原“放言无惮，为前人所不敢言”，但他同时又指出，“他的《离骚》，却只是不得帮忙的不平”。这表明，在鲁迅看来，中国的传统文化与士大夫知识分子，固然有着自己的优长之处，但就其总体而言（也就是鲁迅所说的“总数”），缺乏“个体独立自由精神”，则是其最根本、也最致命的弱点。这也正是他觉醒以后，所要喊出的新声。他期待着用这样的“个体独立自由精神”改造中国的传统文化，从而创造出新的文化与新的人（知识分子）。这些年，很有些人以指责鲁迅（及其同代人）“断裂传统文化”为时髦，却不愿（或不敢？）正视：鲁迅所揭示的中国传统文化的基本弱点，是否符合事实，是否击中要害，以及他所要注入的“个体独立自由精神”是有利于、还是妨碍了中国文化的发展？或许还隐含着一个更为根本的分歧：中国传统文化在现代中国，是否只需要“照搬”，而无须改造、发展？（或许这就是一些人心目中的“弘扬”？）回避这些实质性问题，只一味鼓噪，是不能解决问题的。这使我们又想起了２０年代初鲁迅所发出的感慨：“现在有几位批评家很说写实主义可厌了，不厌事实而厌写出，实在是一件万分古怪的事。”这样的怪事再度出现在世纪末，中国人不敢正视现实的痼疾真是万难疗治了。这样，对人的独立自由精神的渴望，对人的被奴化的危险的警惕，就构成了鲁迅思想（心理，情感）的两个基本侧面。他也正是立足于这样的基本立场，来考察西方文化对中国的影与西方文化自身的。他首先关注的是西方文化传入中国以后，中国社会（与中国

人）的反响，以及由此形成的现实关系。在这方面，鲁迅有一个十分精辟的论断，他说：“中国人对于异族，历来只有两种称呼：一种是禽兽，一种是圣上。从没有称他朋友，说他也和我们一样的。”把“异族”（例如西方人）”视为“禽兽”，就是“不把别人当做人”，这是坚持传统的“大中华主义”，也即“大中华帝王中心”（地位，心态，等等），当然也就根本拒绝与西方的交往，更毋论吸收，这就是上一世纪以及本世纪一再出现的“闭关自守”。另一端则是视“异族（西方人）”为“圣上”，这就是自处于“奴隶”的地位与心理。面对西方强大的政治、经济、文化压力的东方落后国家，很容易产生这样的民族自卑心理，鲁迅所警惕与反对的是由此而导致的民族精神的自我奴化。他在３０年代的中国知识分子中发现了“西崽”的典型，引起了他的强烈反应，原因即在于此。正像鲁迅所揭示的那样，所谓“西崽”之可厌，不在于他们所从事的洋行买办的职业，而在其“相”（变态心理的外在表现）：“觉得洋人势力，高于群华人，自己懂洋话，近洋人，所以也高于群华人；但自己又系出黄帝，有古文明，深通华情，胜洋鬼子，所以也胜于势力高于群华人的洋人，因此也更胜于还在洋人之下的群华人”。鲁迅所概括的这种“倚徙华洋之间，往来主奴之界”的“西崽相”，是西方的殖民文化与东方中心主义（也即前文所说的“中华中心主义”）的传统文化的恶性嫁接，其要害即在于“主”与“奴”的相通；如鲁迅所说：“专制者的反面就是奴才，……做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命。”西崽的实质，乃是同时依附于东、西方两种权势，因而使自己成为双重的奴才（但同时又以阿Ｑ式的“我们先前比你阔得多啦”相自慰）；却以此为资本，把同胞（“群华人”）驱为奴隶。这样，鲁迅就在西方政治、经济、文化传入中国（这种传入一开始就不是平等的，而具有某种侵略的性质）以后，所引起的中国社会、政治、经济、文化结构（关系）的变动中，发现中国普通的人民陷入了三重奴隶的地位：一方面仍然是中国传统统治者（不管他们变换了多少名目）的奴隶；另一面，却又成了西方帝国主义统治者的奴隶，以及依附于前二者的

“西崽（买办）”的奴隶。这是使鲁迅感到极为痛心的。但鲁迅并没有因此而走向拒绝西方文化、闭关自守的回头路。鲁迅的“过客”早就表示过绝不回转去的决心，因为“回到那里去，……就没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼”；他因此而不断提醒人们：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：那么，到底还不如我们似的做自己的奴隶好。”对于鲁迅，这是一条最基本的“线”：既然已经觉醒，就绝不能再回到“奴隶”状态中去。而且，鲁迅还由此而形成了一种特殊的敏感点：一切有可能重新导致人的“奴（隶）化”的危险，都会引起鲁迅的高度警惕与强烈反应。早在本世纪初，鲁迅在考察西方的现代化的历史进程时，就发现了这样的危险。他在充分地注意与肯定西方的物质文明、科学发展与民主政治所带来的西方社会变化的积极方面的同时，还敏锐地发觉，对物质与科学理性的过分崇拜，将导致人的“内面精神”的丧失，使人沦为物质的奴隶；而当人们把“民主”变成“众数”崇拜时，“必借众以凌寡，托言众治，压制尤烈于暴君”，从而形成“以独制众者古，以众虐独者今”的历史循环。这样，当许多人把西方的现代化道路理想化、绝对化，以之作为使中国彻底摆脱封建奴役的“必由之路”时，鲁迅却从中发现了新的奴役的再生产、再建构，人依然不能彻底摆脱“奴隶”的命运。这一发现，使鲁迅在因中国传统文化与人的奴隶化的密切关联而对之彻底失望之后，又几乎以同样的理由，粉碎了关于西方文化的种种神话。这双重失望（以至绝望），正是表明鲁迅的觉醒所达到的深刻程度。人们不去考察鲁迅的失望的实质内容，只是一味指责鲁迅“不但反对中国的传统，也反对西方的东西”，这正是鲁迅感慨不已的可悲的隔膜。因此，鲁迅以及和他作类似思考的西方与东方的许多知识分子在本世纪曾一度把希望转向“第三种文化”，即社会主义共产主义文化，是完全可以理解的。人们总在谈论鲁迅２０年代末、３０年代初的“转变”，以及他与中国、世界共产主义运动的关

系，但却很少注意鲁迅是从什么角度，或者说是立足于什么样的立场，去关注、肯定俄国与中国的共产主义运动的。其实鲁迅自己早就有过明晰的说明。他在（林克多〈苏联闻见录）序》里，这样赞扬在苏联所进行的共产主义试验：“一切神圣不可侵犯的东西，都像粪一般抛掉，而一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的人。”人，自己支配自己的命运，这就意味着人彻底摆脱了奴隶的地位与命运，这正是鲁迅始终热烈追求的；他的向往，以至欢呼，都是理所当然的。人们尽可以用事后才知道的事实，来说明那并非现实，从而指责鲁迅们过于乐观与天真；但对确实出现的某种可能性，不去及时地抓住，对之寄以希望，那才是真正奇怪的。鲁迅的可贵，正是在于当现实揭开了共产主义试验的另一面时，他就以其特有的敏感，及时地抓住，并作出了新的概括：３０年代中期，鲁迅在与中国共产党内部的“左倾机会主义、宗派主义”的斗争中，第一次公开揭示，共产主义运动中出现了新的“革命工头”与“奴隶总管”，并且旗帜鲜明地表示：”有些手执皮鞭，乱打苦工的背脊，自以为在革命的大人物，我深恶之，他其（实）是取了工头的立场而已。”鲁迅就是这样“见微而知著”，敏锐地发现了本世纪的共产主义试验的“目标”（争取人的彻底解放）与“后果”（人的新的奴隶化）之间的尖锐矛盾与巨大反差。鲁迅的敏锐正是来自他对“人走出奴隶状态”追求的坚定与彻底。而他的这一发现，在中国，几乎是提前了半个世纪。而且，鲁迅对人的奴隶化的观察与思考，是随着现实的发展而逐步深化的。在３０年代，当中国的资本主义工商业在以上海为中心的东南沿海地带有了新的发展，也就是中国开始按照西方模式走向现代化时，鲁迅立即在知识分子与新的工商业（商品经济）的关系中，发现了成为“商的帮忙与帮闲”，即资本的奴隶的危险。这显然是本世纪初他的关于西方物质文明的后果的思考的继续与发展。在中国，依然是几乎提前了半个多世纪的。鲁迅关于“众治”的思考，也是开始于世纪初的；在３０年代也有了

新的深化。这是因为随着共产主义运动的兴起，“众数”的概念因转换为“人民大众”而获得特殊的意义与价值，被充分地理想化，以至神化，形成了一种“人民崇拜”这种“人民崇拜”在４０年代至７０年代的中国还会有更为严重的发展；鲁迅却在其处于起始阶段时，就敏锐地抓住，并仍然从知识分子与人民大众的关系切入，进而发出了有成为“大众的帮忙与帮闲”的危险的警告。鲁迅的这些警告，并非只是逻辑的推演、预见，而首先是一种事实（虽然尚处于萌芽状态）的概括。这就是说，鲁迅在考察本世纪中国知识分子的现实处境与命运时，发现他们非但没有走出封建中国的奴隶困境，而且陷入了“三重奴隶”的更大困境：既是“官（自然又有了新的名目）的帮忙、帮闲”，又是“商的帮忙与帮闲”，还是“大众（以及各种‘大众代言人’）的帮忙与帮闲”。而且，鲁迅的这一惊心动魄的发现，又再一次地超前了。而且，鲁迅关于“新的奴役关系”的发现与警戒，又是广泛与彻底的。他几乎在一切方面都发现了这种关系的延续与再生产。他因此一再发出警告。不要迷信“革命”，“至今为止的统治阶级的革命，不过是争夺一把旧椅子。去推的时候，好像这椅子很可恨，一夺到手，就又觉得是宝贝了”所谓“神”与“魔”的战斗，不过是在争夺地狱的统治　权”，无论谁胜，地狱至今也还是照样的地狱”奴隶也依然是奴隶。至于那些“革命，革革命，革革革命，革革……式的永无休止的“革命”，不过是“主”与“奴”的不断互换而已。他还要人们区分革新者的“破坏”与奴才式的“破坏”；后者只是“别拜一个主子”，“在瓦砾场上修补老例”。他从所谓“新式婚姻”、“新式教育”中的男、女、师、生……关系中，也都发现了新的奴役；连过去共同反对奴隶制的战友，如今也俨然以“权威”自居，压制起年轻人来了，“两间余一卒，荷戟独彷徨”，鲁迅感到了从未有过的孤独与寂寞……他于是痛苦而又冷峻地对世纪初的历史发展作出了这样的总结

“我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了，然而又不是故意的。我觉得什么都要重新做过。”历史循环了，又回到了原来的起点上。可悲的是，鲁迅的总结再一次提前。鲁迅的上述总结，写于１９２５年，也即本世纪２０年代。现在又过了七十多年，已经是世纪末了。但我们如果要做世纪总结，却依然是鲁迅当年所说的那些话。不错，在那时（１９２５年）以后：我们确实又“重新做过”；但历史又一次无情地循环，我们再度回到了原来的起点上。这是一个严酷的事实，一个苦涩的果子，我们却只能正视。于是，在这个世纪的交接点上，鲁迅当年的呼唤量又焕发出新的生命力“什么都要重新做过”！所谓“重新做过”，就是要回到（也即坚持）原来的目标上：　　　彻底走出“人的奴隶制时代”，扫除对人的一切形式的奴役、压迫，还人以原属于人的精神独立与自由。这也就是鲁迅在本世纪初提出的“以众治为文明，立人”的理想。鲁迅是在讨论如何建设中国的现代文明（当时称为“近世文明”）时，提出这一理想的，鲁迅指出，不能简单地“以富有为文明“、“以路矿为文明”，而同时必须“立人”，也即必须把“人的精神独立与自由”作为中国现代文明的基本目标，在“立人”的基础上“立国”（建立现代民族国家）。对于鲁迅，以争取人的精神独立与自由，

反对对人的一切奴役为内涵的“立人”思想，是贯穿他的全部著述的中心思想，同时也构成了他的基本价值尺度，成为他的终身不渝的理想，以至信仰（谁说鲁迅“没有一个积极的信仰”？），尽管一再失败，一再循环，鲁迅依然呼唤“重新做过”。鲁迅的“立人”思想，和这样一种九死不悔，百折不挠的执着追求与奋斗精神，正是本世纪不断奋起，不断受挫，仍然挣扎的民族历史的精神结晶。这世纪遗产确实只有“一小块”，与所付出的代价，所作的牺牲，太不成比例，但却万万轻视不得。我们在世纪末终于有了“重新做过”的觉悟，这是对奋斗失败的历史的痛苦的正视，更是从对没有实现的目标的顽固地确认中，获得新的动力。正是这样，我们民族在新的世纪里，将在追求国家的独立、富强、民主的同时，更加自觉地追求人的个体精神独立与自由，这样的“现代化”双重目标的再度确立，是我们从失败的历史中获取的积极成果，也将成为民族再奋起的新的起点。我们在世纪末号召“重新做过”，不是简单地历史回复，因为我们毕竟有了一个世纪奋斗的失败的教训。我们终于从失败中懂得，必须破除将中国传统文化、西方文化及共产主义文化理想化、绝对化的种种文化神话，归根结底，这些已有的文化形态都不能使人彻底摆脱精神奴役。因此，为了实现前述再度确立的现代化目标，我们必须寻求、创造出一种新的文化，也就是说，在这世纪交接点上，我们特别要呼唤新的思想，新的想象力与新的创造力。尽管新的文化的创造，并不能离开已有文化基础，下一世纪再也不能重复本世纪曾经做过的将已有文化全盘毁灭的蠢事，这是自不待言的。但是借鉴不能代替创造，也是不能忽视的常识。如果我们仍然固守于某一既成文化，不思创造，我们就仍然可能重演失败的历史。是的，展望下一世纪，我们并不敢过分乐观。也许我们还没有从本世纪的梦魇中走出，仍然担心着历史的循环。而且这担心并非没有根据。鲁迅一再提醒注意，我们这个民族是一个“没有记性”的民族，最容易忘记历史的教训，更不喜欢“查旧账”，

并且有种种乖巧的法子来抹杀不愉快的失败的历史。因此，尽管本世纪我们民族已经交付了过多的“学费”，但并不能自然保证我们聪明，不再干蠢事。说不定鲁迅说的“忘却的救世主”降临之时，我们又会一切如故。那么，到下一世纪的某一时刻，甚至到下一世纪末，我们会不会又像这一世纪末这样，再度发现一切又要“重新做起”呢？那就太可怕了。而且，我们也清醒地知道这种清醒也是吸取了一个世纪的教训得来的，即使实现了我们的“现代化”目标，也仍然不能一劳永逸地消除矛盾与困惑。人的个体精神独立与自由只能具有相对的意义，它的相对实现，又会带来新的矛盾与困惑。人自身，以及人类总是在永远矛盾与困惑中获得自己的发展的。鲁迅（以及我们）强调人的个体精神独立与自由，仅仅是因为认定它是人类文明的一个基本指标，它本身又有不同的层次，而我们中国，连最起码的要求，都成为一种奢望；因此才如此殚精竭虑地追求不止。鲁迅（以及我们）没有、也不敢把人的个体精神独立与自由绝对化与神圣化，本世纪我们曾沉溺于种种文化神话，到世纪末，就再也不能制造新的神话来自欺欺人了。还是鲁迅说的“世界日日在变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一个崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！”

《野草》里的哲学

一讲到鲁迅，同学们都会反映，他的作品难懂，今天让我到这里来讲鲁迅，大概也是这个原因吧（笑）。说鲁迅作品难懂，这大概是事实；但“难”在哪里，却是可以讨论的（全场开始活跃）。有同学说，难在我们距离鲁迅时代太远，不了解他的作品的有关背景；这大概也是事实。不过，鲁迅的作品（特别是他的杂文）原是有两重性的：一方面，总是针对着具体的人和事，不了解有关背景确实会给阅读、理解造成困难。但是，鲁迅杂文又有超越性，它总是通过对“这一个”的透彻剖析，而达到对“某一类”社会、思想、文化典型的高度概括，这种概括常常是超越时空的。比如，《鲁迅全集）第６卷有一篇《“题未定”草（二）》，是与林语堂论战的。这当然涉及许多具体的人和事，但鲁迅却由此概括出一种社会典型，即所谓“西崽”：他们大都在外国人手下工作，在中国人面前，他们“觉得洋人势力，高于众华人，自己懂洋话近洋人，所以也高于众华人”；在外国人面前呢，又觉得“自己系出黄帝，有古文明，深通华情，胜洋鬼子，所以也胜于势力高于众华人的洋人，因此也更胜于还在洋人之下的众华人”。这样的“倚徒华洋之间，往来主奴之界”的“西崽”，现在不是到处都可以见到吗（活跃）？可见，你不了解当时论战的具体背景，并不妨碍你对鲁迅这篇杂文基本精神的把握；或者说，正因为对背景知之不多，反而会使你不至于纠缠于当年论战的具体是非（例如，林语堂到底是不是“西崽”，鲁迅对他的批判是否公允，等等），可以穿透表面现象，而直入实质内

容。在这里也顺便说一下，读鲁迅作品，不要先急急忙忙地去翻各种小册子、各种注释，去弄清所谓时代背景，而应该直接去读原著，开始可能不大懂，也要硬着头皮读下去，读多了，就会读出点意思。例如发现鲁迅笔下的“西崽”今天社会也有，这时候你就有点懂了。有些地方，在前面读的时候不懂，读到后面就自然懂了。总之，只要下决心，认真读原著，长期地，耐心地读下去，总会读懂一些的，而且会越读越懂，越懂越有兴趣，越愿意读下去，这是一个良性循环（笑）。那么，要理解鲁迅的作品，或者说要理解鲁迅的思想，真正“难”在哪里呢？其实鲁迅自己早有过说明。他说：“我所说的话，常与所想的不同”，又说：“我为自己、为别人的设想是两样的”。这两个“不同”（“两样”），就使得我们读者很难真正了解鲁迅真正“所想”（活跃）。这是什么意思呢？先说“所说”与“所想”的不同。鲁迅说：“偏爱我的作品的读者有时批评说，我的文字是说真话的，这其实是过誉。……我自然不想太欺骗人，但也未尝将心里的话照样说尽。……发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了。如果全露出我的血肉来，到那时还不唾弃我的，……这才真是我的朋友。倘使并这个也没有，则就是我一个人也行。”这话是说得相当沉重的。鲁迅临死之前，还写过一篇文章，题目就颇惊心动魄：《我要骗人》。文章讲了这样一事：早晨刚出门，就被一个十二三岁的女孩子捉住了。是小学生，在募集水灾的捐款。我深知官场的腐败，小孩辛苦募来的钱，连给水利局的老爷买一天的烟卷也不够的。但是，面对这连鼻子尖也冻得通红的真诚的女孩，我能对她说：“这一切都是没有意义的”这样的“真话”吗？我非但不能（不忍），而且还要带着她，把大票换作零钱，付给她一块钱。她这回是非常高兴了，连声称赞我“是好人”，还写给我一张收条，说只要拿着它，就无论到哪里，都无须再出捐款。望着这女孩越走越远的身影，我突然感到不安：因为我欺骗了这个天真烂漫的孩子！但是，我能对她说破真相吗？而且，我能时时处处都说真话吗？倘使我那８０岁的母亲，问我天国是否真有，尽管我明知没有，大约也会毫不踌躇

答道真有的罢。鲁迅于是痛苦地想到，现在“也还不是披沥真实的心的时光”，又写下了“我要骗人”这四个大字。……鲁迅的这番自剖是十分感人的。我常想，说真话固然很不容易，而公开承认“我要骗人”，正视自己既渴望说真话、又不能不骗人的内心矛盾，这是更加难得，需要更大的勇气的。鲁迅的“所想”与“所说”的正是反映了这样的“说真话”与“骗人”的两难选择的困境。此外，也还有“为自己”与“为他人”设想（写作）的不同。鲁迅常说，如单是为自己，他是什么也不怕的，“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，峡谷，火坑，都由我自己负责”；但“为他人”，却不能不有许多踌躇，“在寻求中，我就怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人，……所以我说话常不免含糊，中止，心里想：对于偏爱我的读者的赠献，或者最好倒不如是一个‘无所有’”。如此说来，鲁迅“为自己”与“为他人”的不同，其实是反映了他对自己的思想的一种自我怀疑与批判，以及对于“他人”（读者）的负责态度，以至达到了如履薄冰的地步如鲁迅自己所说：“如果盲人瞎马，引入危途，我就该得谋杀许多人命的罪孽”。这也是十分感人的。鲁迅所说的“他人”主要有三类：一是那些为中国的改革而“奔驰的猛士”，他们在寂寞中奋战，我有责任为他们呐喊，给予哪怕是微弱的慰藉；一是那些“如我年轻时候似的正做着好梦的青年”。正是为着他们，我必须在作品中“处处给予一种不退走，不悲观，不绝望的诱导”，而对内心深处所感到的悲凉感有所扼制（何况我对于悲凉感本身也是持有怀疑的）。鲁迅写作其实还有一个对象，就是他的“敌人。”鲁迅经常说，我之注意自己的身体，吃鱼肝油，不是为了爱人和孩子，多半是为了我的敌人，我鲁迅要像一个黑色的恶魔那样，站在他们面前，使他们感到不舒服（笑）。因此鲁迅也不愿意在敌人面前过多地显示自己内心的悲凉与痛苦，以免使他们感到快意，为敌人，鲁迅也需要把自己包裹起来。只有在极少数的情况下，鲁迅是为“自己写”，就多少发表一些真正属于自己的极端黑暗、冷酷的内心体验，吐露一部分自我真实的

魂与血肉。但也只是“一些”、“一部分”而已，不仅因为鲁迅自觉地不将心里的话说尽，更是从根本上说“，我”（的以及人类的一切）所想与所说都是背离的。人的内心思想，生命体验，一旦用语言来表达，就发生了扭曲，即鲁迅所说，“当我沉默的时候，我感到充实；我将开口，同时感到空虚”（活跃）。随着鲁迅的死亡，他的许多思想（可能是最深刻的）人们已经无从知晓了。这是一个永远的遗憾。但鲁迅毕竟还有自己的著作。而且这些著作是有一个文体上的分工的：大体上说，他的小说（特别是《呐喊》、《彷徨》），他的杂文，基本上是“为他人”写的。而他的被称为“散文诗”的《野草》可以说是“为自己”的：鲁迅对朋友说过，他的哲学都在《野草》里，鲁迅也一再申明，他并不希望青年人读他的《野草》《野草》露出了鲁迅灵魂的“真”与“深”，相对真实、深入地揭示了鲁迅的“个人存在”，个人生命的存在与文学个人话语的存在，《野草》只属于鲁迅自己。《野草》也就成为我们接近鲁迅个人生命的最好途径，窥见鲁迅灵魂的最好窗口。《野草）常常写于深夜。鲁迅说：“人的言行，在白天和黑夜，在日下和在灯前，常常显得两样。（只有在）夜里，……（人）不知不觉地自己渐渐脱去人造的面具和衣裳，赤条条地裹在这无边际的夜絮似的大块里。”不仅要脱去“面具和衣裳”这样的伪饰，“衣裳”之下更有“皮肤”；鲁迅正是要穿透“皮肤”的伪饰，剥落出血淋淋的骨肉的“真实”，凝视那历史、文化、生命中最深层次的“真实”（鼓掌）。这是“肉体的凝视”，并不是所有的人都有勇气正视这血淋淋的真实。尽管人类的历史，中国的历史，本世纪的历史，都充满了血腥气，但却有众多的知识分子，众多的著作竭力回避，以至掩饰。因此，鲁迅并不奢望人们接近他的《野草》，在《墓碣文》里刻着这样几个字：“……答我。否则，离开！”这确实是地狱的门口：勇敢者，大步走进去；怯懦者，趁早离开！我们怎么办呢？还是“进去”吧（鼓掌）。鲁迅的《野草》主要是对人的“个体生命”的凝视，是对作

为“个体”的人的生存困境的无情揭示。在鲁迅的人性观中，人既是个体的，又是群体的；对于作为群体的人及其生存困境，鲁迅也有许多深入的思考，但这不是（野草）的关注重点，我们今天也暂不作讨论，但这是需要首先说明的。其次要说明的是，《野草》虽然蕴含着鲁迅的哲学，但却是用文学的混沌、模糊的形态表现出来的，而且是要靠每一个人自己在阅读中去感悟的。但我们为了在这里作讲解、介绍，就不能不将其明晰化，这样，就存在着把鲁迅丰富的思想简单化的危险。因此我今天的演讲，唯一的目的，就是促使诸位对鲁迅的作品，特别是他的《野草》感到兴趣，等到大家自己去读《野草》，我讲的就没有什么意义，可以弃之不顾；听讲的时候，也就不必记笔记，我姑妄言之，你们姑妄听之就是了（笑，鼓掌）。首先要介绍的是，鲁迅在（野草）里，是把人的个体生命放在“过去”“现在”“未来”的历史纵坐标上考察其意义与价值，揭示其困境的。先看看“未来”。人们在对于自己的现实处境，有着种种不满时，最容易把希望寄托在“未来”。于是，古今中外，都有关于“未来”的种种设想，例如西方的“乌托邦社会”，中国传统的“大同世界”，等等，鲁迅统称之为“黄金世界”。人们通常把这样的“黄金世界”看作是没有矛盾、没有斗争，绝对完英、绝对和谐的理想社会，是历史、社会、人生发展的终结。但鲁迅却尖锐地问道：“黄金世界”还有没有黑暗？他的回答是肯定的，并且预言还会有将“叛徒”处“死刑”的事情发生。为什么会这样？鲁迅有一个高度的概括：“曾经阔气的要复古，正在阔气的要保持现状，未曾阔气的要革新”，过去、现在如此，恐怕将来也如此。当然，将来的“黄金世界”里，“阔气”的标准会和今天不一样，但那时也依然存在着“曾经阔气”、“正在阔气”与“未曾阔气”这样三种人之间的利益冲突，也就免不了要斗争，而且“正在阔气”的掌权者，也一定会把“未曾阔气”因而要求“革新”的人，视为叛徒，而将其处予死刑。这样，鲁迅就在人们认为结束了矛盾、斗争的历史终结处，看到了新的矛盾，新的

斗争，以至于新的死亡。这就是“于天上看见深渊”。鲁迅由此而否定了一切“至善至美”的东西的存在。他说，如果有至善至美（十全十美）的人，那大多数人都不配活着；如果有至善至美的书，图书馆就得关门（笑）。人们在吹捧某一件东西（例如绘画、音乐作品）时，总喜欢说达到了“极境”，鲁迅说，什么叫“极境”？“极境”就是“绝境（”鼓掌）。你们看是不是这么一回事？当两个人（甚至两个国家）宣布他们要好到“极点”时，大概就是他们快要分离（分裂）的时候（笑，鼓掌）。这类极致、绝对、完美等等说法，都是自欺欺人的“神话”。《野草》里还有一篇《过客》。写一位“过客”从懂事那天起，就不断地往前走。有一天，在路上，遇见一位老人，一个女孩。他们之间发生了一场争论。过客问：“前方是什么？”小女孩回答说：“前面是花园。”老人回答说：“前面不过是坟。”（活跃）这就是两种世界观：小女孩是天真的理想主义者；老人则是个现实的悲观主义者。由此而产生了不同的人生态度：小女孩是要奋斗的，因为她相信奋斗的结果会造成“花园”；老人认为既然前面注定了是坟墓，人的奋斗就没有了意义，不如趁早休息；过客则表示，尽管明知道前面是坟，奋斗没有好结果，但仍然要往前走，他觉得前面有一种“声音”一直在呼唤着自己。过客的态度，也是鲁迅自己的选择。他在写给当时还是他的学生的许广平的一封信中，这样说道：你们年轻人的奋斗，是因为“光明”必然到来；而我，却对未来不抱希望，我就是要与“黑暗”捣乱而已。《野草》的第一篇《秋夜》写了两个梦，也是意味深长。秋天的晚上，走到院子里，会看见一朵“小红花”，一边冻得瑟瑟发抖，一面却在微笑，因为她记得一位诗人对她说的话：“秋后要有春”。这位诗人同学们知道是谁吗？（有同学回答：“雪莱”！）对，这是英国诗人雪莱的著名诗句：“冬天来了，春天还会远吗？”这句诗对我们这一代影响是相当大的，它曾鼓舞我们以乐观的态度，去对待面临的种种困难。但如果仔细分析，这种乐观主义是有一个前提的，就是“春天一定要到来”，而且来了

以后就“常住”而不变了。小红花旁边长着一株枣树，枣树它知道“落叶的梦”：“春后还是秋”（笑，鼓掌），但仍然把它的枝干铁似的直刺天空。也就是说，它是不以春天是否一定到来，是否永远存在为前提的，即使“春后还是秋”，它也要进行反抗。这确实是两种哲学：前者把自己的希望寄托在一个并不可靠的（或者说是自己想象中的）所谓“光明的春天般的未来”，这是一个弱者的选择，它的乐观主义是虚幻的；后者才是真正的强者，它的反抗，完全是自己的独立选择，并且建立在自己的努力、奋斗上，不对其他力量（包括未来）抱任何幻想，也就不存在任何依赖（依附）。记得我在国际关系学院讲课时，有一个同学给我写了一封信，说他现在很苦恼，谁也不理解他，等等。这使我想起前几年也有年轻人提出过“理解万岁”的口号（活跃）。我就给他写信说，你干吗非要别人理解不可？把希望寄托于别人的理解，这是弱者的表现，真正的强者应该按自己的选择去做，别人理解也罢，不理解也罢，都这么做，走自己的路（笑，鼓掌）！当人们不满意于自己的现实处境时，还有一个去处，就是“过去”，这也就是人们通常所说的“怀旧”。这些年来，“老同学聚会”颇为流行，我就经常接到参加这样的聚会的邀请：从小学同学、中学同学、大学同学，直到研究生同学（笑）。不知同学们的感受怎样，我在每一次这样的聚会上，都感到一种浓重的怀旧情绪。而且似乎有一个规律，最喜欢回忆“当年如何如何”的同学，他的现实处境往往不大好（笑）。人们还喜欢请老将军作报告，我也发现了一个特点：所有的报告人，都是眉飞色舞地回忆“当年勇”，却从没听说有人讲当年如何打败仗，怎样狼狈不堪的（笑）。难道他（们）真的就是百战百胜吗？不是的，有的人恐怕还是打败仗的时间更多（笑），只是他们今天不愿回忆罢了。仔细想想，这也是人之常情：人（或者说大多数人）本性是软弱的，总喜欢“避重就轻”。在回忆往事时，对过去生活中的痛苦与欢乐，错误与正确，丑与美，重与轻……总是选择、出、强化后者，而回避、掩盖、淡化前者。这大概是一般人所难以避免的。但是，鲁迅则不同，他的选择恰恰是反其道而行之。

在《野草》里，有一篇《风筝》，是回忆童年生活的，但他所回忆的，正是人们所最不愿回忆的一件不光彩的事：一天他发现小弟弟躲在一个角落里，用纸与竹片扎风筝，就拿出大哥哥的“权威”，不由分说地把风筝撕毁了。鲁迅不但以他特有的严峻态度，写下了这件事，并且称之为“精神的虐杀”，而且不给补偿的机会：后来我特地约小弟弟再放一次风筝，但这时两人都已“有了胡子了。”而当我向小弟表示歉意时，小弟已全无记忆了。这就是说，在鲁迅看来，这童年的“罪过”不但不能弥补，也是无从宽恕的。这样的“回忆”是相当严酷的：鲁迅在文章的结尾特意表示，他不愿沉湎于“春日的温和”，却要“躲到肃杀的严冬中去”。他其实也是要求我们读者，要正视、而不是回避生活、生命中的一切严峻的方面，包括我们在“过去（童年、历史）”所犯的一切过失，不要在回忆中把它美化、理想化了。这样，鲁迅在无情地粉碎了关于“未来”的种种神话的同时，也粉碎了关于“过去”的种种神话。但人们还在寻求“精神避难所”，这回找到的是“死亡”（活跃）。你们不是经常可以听到老奶奶说：“我活得不耐烦了，死了，就一了百了了”吗（活跃）？人们在现世生活中感到极度痛苦时，就想到了死，希望以死亡结束一切痛苦与不幸。这恐怕也是人之常情（笑）。但鲁迅却提出了他的质疑。他问：“死后”会怎么样？这又是一个典型的“鲁迅式”的问题。鲁迅总是喜欢追问“以后”：“黄金世界”“到来以后”会怎么样？娜拉“走后”会怎么样？现在是“死后”怎么样（活跃）？鲁迅的思想就是这样彻底。《野草》里就有一篇《死后》，这可说是篇奇文。鲁迅发挥了他的奇特想象：如果人死了，他的运动神经失去了作用，但感觉神经还在，那将会是什么样子？不知同学们设想过这样的问题没有（活跃）？鲁迅设想，“我”死了，躺在地底下，一辆独轮车从我的头边推过，大约是载重的，压得我的牙齿发酸你们看，这种感觉写得多真切（活跃）！又听见几个人走过来了，大概是来参加追悼会的罢（笑）。一个表示惊讶：“死了？”一个“哼！”了一声。另一个叹一口气“唉！”（笑）这还不算，又有几个青蝇停在我的眉毛上

了，跨一步，我的毛根就一摇（笑）。还有一个从鼻尖跑下，用冷舌头舔我的嘴唇了，你想这有多恶心，多难爱（笑）！可我又不能动，无法把它赶走（笑）。好不容易飞走了，临走前，还要“嗡嗡”地叫一阵，说是“惜哉！”我愤怒得几乎昏厥过去（笑，鼓掌）。后来，旧书店的小伙计也跑来了，要推销什么“明版书”，生意竟然做到棺材里，真叫人哭笑不得。我终于明白，死亡也并不是人世灾难的结束，而是更大痛苦与荒谬的继续。你们看，鲁迅就是这样无情地堵住了一切精神避难所（“过去，“未来”，以至“死亡”），他的目的就是要人们面对“现在”，勇于正视现实生活中的个体生命的生存困境。在《野草》里，他创造了一系列的“形象（”“意象”），深刻地揭示了这样的困境。这是“死火”。“我”在梦中，在冰山间奔驰。突然跌入冰谷里，我看见在一片青白的冰上，有无数的红影，像珊瑚网一般纠结在一起：这就是“死火”。于是，我与死火之间，有了一场谈话，死火告诉我，他被遗弃在冰谷里，如果再得不到温热，就将“冻灭”。我表示愿意将死火带出冰谷，让它永得燃烧。死火回答说：“那么，我将烧完！”这就是说，死火所面临的是一个“冻灭”与“烧完”的两难选择。应该怎样理解这样的两难选择的象征意义呢？坦白地说，这一直是研究这篇《死火》的难点，我也是百思而不得其解。后来，还是我的导师王瑶先生的一番话启发了我（活跃）。有一天，王先生对我说：“我已经七十多岁了。我要什么事都不干呢，那就是‘坐以待毙’；我如果还继续拼命，说得好听点是发挥余热，其实呢，不过是‘垂死挣扎’。”（全场活跃）。我听了这话，受到了很大的震动，并且立刻联想起鲁迅的这篇《死火》，终于恍然大悟：实际上，我们每一个人都只能在“冻灭”（“坐以待毙”）与“烧完”（“垂死挣扎”）之间，作出选择。也就是说，无论我们是努力奋斗（“烧”“、挣扎”），还是什么事也不（做“冻“”、坐”），最后的结局都“是死亡”（“灭”、“完”），这是任何人都不能避免的命运。在这一点上，必须有一个清醒的认识，不能有一丝一毫的幻想（活跃）。

那么，这是不是说，“冻灭”与“烧完”两种选择之间，就不存在任何区别呢？不是的。尽管最后的结果都是“灭”（“完”），但在“烧”的过程中，毕竟发出过灿烂的光辉，并给人类带来光明。哪怕是十分短暂；而“冻”的过程中，却是什么也没有。也就是说，价值与意义，不在于“结果”，而体现在“过程”中。因此，死火最后作出的选择是“我就不如烧完”；王先生也说：“与其坐以待毙，不如垂死挣扎”（鼓掌）。这是一种重视“过程”的意义与价值，而不顾“结果”（结果总是没有意义的）的人生哲学与选择。而只能在“冻灭”与“烧完”两者间作出选择，这本身也是揭示了人的生命存在的无奈与悲剧性的。还有“影”。《野草》的第二篇叫《影的告别》，构思也非常奇特而巧妙。大家知道，人的影子，在完全黑暗（黑夜）与完全光明（正午十二点）的情况下，都要消失；它只能存在于“半明半暗”之中。鲁迅抓住这样的自然特征，用来象征、揭示像他自己这样的“历史中间物”的生存困境。他们身处在“黑暗”与“光明”两个世界的交接点，一方面，他们反抗黑暗，自然为黑暗所不容（“黑暗会吞并我”）；但他们生命的价值也体现在与黑暗的搏斗中，可以说他们与黑暗是一个“共体”，没有黑暗，也就没有他们，光明真正到来之日，也正是他们的消亡之时（“光明又会使我消失”）。所以鲁迅经常说他的文学应该“与时弊同时灭亡”，如果人们还记着他以及他的文字，就恰恰证明时弊仍然存在，社会依旧有黑暗现象（笑，鼓掌）。这样，像鲁迅这样的“历史中间物”（在一定的意义上，我们每一个人也都是“中间物”），就既存在于“光明”与“黑暗”的对立中，又在两面都找不到自己的位置，这是一个“彷徨于无地”的无所依托的存在。这是“过客”。黑须，乱发，着黑色短衣裤，从还能记事的时候起，就一个人不停地往前走。老人问他：“你是怎么称呼的？”他回答说：“我不知道。”老人再问他：“你是从哪里来的呢？”他回答说：“我不知道。”老人又问他“：你到哪里去？”他依然回答：“我不知道。”（活跃）这同样寓意深长。人既不知道自己的来处他是被自己不能把握的力量抛到人世间的；人也

不知道自己的去处他是无所归宿的存在。而在我们前面已经讲到的《死后》里，又告诉我们：人“怎么死”、死“在哪里”，或许还有“什么时候”死，等等也是“不知道”的，人“没有任意生存的权利”，也“没有任意死掉的权利”。这些结论都是相当悲凉的。这正是鲁迅要我们正视的：人的生存的无奈，无依托，无归宿。鲁迅就这样堵塞了人们“逃避不完美的人生痛苦”的一切退路，把他的人的生存绝境的命题发挥到极致。由此提出了他的哲学。他拒绝“完美”，强调历史、现实、社会、人生、人性……都是不圆满，有缺陷的；他拒绝“全面”，强调历史、现实、社会、人生、人性……都是有偏颇、有弊端的；他拒绝“永久”，强调一切都处于过程中，否定生命的凝固与不朽。鲁迅彻底摒弃了一切关于绝对、关于至善至美，关于全面、关于永恒的乌托邦神话，他固执地要人们相信，有缺陷、有偏颇、有弊病、有限，才是生活的常态，才是正常的人生与人性。要人们正视这一切，才能从中杀出一条生路。这正是一种清醒的现实主义的人生态度。这恰是鲁迅思想的一个鲜明的特色。记得我的一位朋友说过，中国的文化有五大块，即儒家文化、道家（老庄）思想、民间道教、佛教，以及以鲁迅为代表的新文化。前面四种文化思想，尽管彼此存在着很大的区别，但在给人们提供某种精神避难所这一点上，却是一致的。唯有鲁迅为代表的新文化思想却要从根本上否定一切精神避难的努力（活跃）。我以为，这位朋友的分析是有道理的。下面，我们再换一个角度来看鲁迅《野草》里的哲学。鲁迅又把人置于和“他人”的关系中来考察（揭示）人的个体生命存在的困境。这是一种横向的观照。鲁迅所关注的“他人”主要是“敌人（”反对者）“”、爱我者”与“群众”。先看“敌人”。《野草》有一篇《这样的战士》，说战士举起投枪，向敌人掷去，“一切都颓然倒地；然而只有一件外套，其中无物。无物之物已经脱走”，战士“终于在无物之阵中老衰，寿终”。什么叫“无物之阵”？就是你要做一件事，分明感觉到敌

人（反对者，阻力）的存在，但却摸不着，抓不住，无从和它对垒交战，但你终是失败者，什么事也办不成。这就是民间所说的“鬼打墙”。人走在旷野上，明明看见有鬼，一拳打过去，却扑了个空；鬼又在另一面出现，再出击，仍然扑空。鲁迅曾说，在中国要搬动一张桌子也要流血。中国办事之难，就难在到处都是“无物之阵”。我自己就有过这样的体验。记得那年我研究生毕业，留在学校，但我爱人还在南方，为她的工作调动，到处奔波。所到之处，所有的人，所有的部门，都对我点头微笑，表示同情，但就是办不成。分明是阻力重重，却不知在哪里。最后我只能对爱人说，要做好调不成的准备。即使心里有气，还找不到地方发泄，还得到处对别人表示感谢，你看这有多窝囊（活跃）！恐怕每一个中国人，包括在座的每一个同学对此都有深切的体验（吧活跃）“。无物之阵”是深知中国的鲁迅对国情的一个相当深刻的概括与发现。鲁迅认为，这种“无物之阵”是敌人（反对者）的一个策略、手段。所以他笔下的战士走进无物之阵时，“所遇的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器”。鲁迅进一步分析说，中国的反对改革者，对于任何变革的努力，首先是“压”，压不住就变，变得仿佛与你一样，即所谓“咸与维新”，于是反对者突然消失了，满天下都是改革，改革，改革……以至真正的改革者，反而羞于谈改革了（笑，鼓掌）。但反对之心其实并没有变，一旦有机会就会反攻倒算，原来“改革一两”，现在就要“反动一斤”（活跃）。中国的反对改革者其实是比改革者要有经验，厉害得多，也坚定得多。中国的改革者往往是过分的天真，也过分的软弱了（鼓掌）。何况反对改革者还得到中国传统的支持。这就是鲁迅所说的“无物之阵”的另一方面。这是千百年形成的，千百万人的习惯势力，鲁迅又称之为“无主名，无意识的杀人团”。鲁迅说：“死于敌人的锋刃不足悲苦；死于不知何来的暗器，却是悲苦，但最悲苦的是死于慈母或爱人误进的毒药，战友乱发的流弹，细菌并无恶意的侵入。”正因为反对（阻力）来自母亲、爱人、战友这样一些“爱我者”，而且又是无意的，出于善意的，至少是无恶意，这就

既难以识别，不易防备，又无法公开对阵，其可怕之处也在这里（活跃）。鲁迅还发现，无物之阵的可怕还在于它的“不明确，含糊不清”。鲁迅曾问过当时的年轻人：最可怖的鬼是什么？不知同学们有没有考虑过这样的问题（活跃）？有人说“三头六臂”的鬼最可怕；鲁迅说，不，这样的鬼虽然有多头多臂，即使是三个，六个，或者更多，毕竟有个数目，就有一个限度，也就不可怕，或者说，它的可怕也是有限的；只有没有眼睛、没有眉毛、嘴巴的“浑沌鬼”，唯其含糊不清，不知背后还藏着什么才最可怕（笑）。鲁迅还举了一个例子：说当年骆宾王写文章大骂武则天，武则天看了，不过微微一笑，因为无论列举了多少条，骂得如何刻毒，武则天一看，心里就有数了，无非就是这些问题，一明确，就不可怕了（笑）。鲁迅说，如果是我，就不这么骂，而是把武则天拉到大庭广众之中，指着她说：“大家看，她是多么，多么……”点点点点，就是不点明（笑），你这里一点，她就一哆嗦，因为她不知道要宣布她什么新的罪状（大笑）。她怕就怕在充满了种种暗示，却又不明确。应该说，鲁迅所遇到的正是这样一些“含糊不清”的“无物之阵”，不知道会在什么时候，从什么地方，以什么名目，来向他发起攻击，就只能时时处于紧张的戒备状态中，这对人的身、心都是极大的伤害，鲁迅可以说是深受“无物之阵”的折磨，以致身心交瘁，而在五十多岁的年龄上就过早地逝世了的。中国的“无物之阵”的这种“磨杀”思想战士的力量，真是令人不寒而栗。那么，“爱我者”如何呢？《过客》里有一个情节，也颇耐人寻味。过客从懂事时起，就一个人向着前方，走，走，走。走得衣服破烂了，血也几乎流尽了。这时，小女孩递给他一块破布，让他包扎一下。这“破布”显然象征着一种爱的同情与温暖。我们看“过客”作出了怎样的反应。他先是十分愉快而感激地接受了这块破布：孤独的战士原本是渴望着爱与同情的。但是，过客却突然警觉，又毅然绝然地将破布还给了小女孩，并且说了这样一番话：“倘使我得了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡……或者诅咒她以外的一切全都灭

亡，连我自己，因为我就应该得到咒诅。”鲁迅在与许广平的通信中，也表示过类似的意见。先是许广平给鲁迅写信，说自己的哥哥死了，很是悲伤，走在路上，看见一些和哥哥年龄差不多的年轻人，都活蹦乱跳的，心里想，为什么他们不死，偏偏死了我的哥哥呢（笑）？鲁迅在回信中却说，我和你相反，越是和我亲近的人，我越希望他早死。应该说，这种希望以至诅咒爱我者死亡的思想，是相当奇特的，很难为一般人所理解。于是有一位读者写信给鲁迅，问他《过客》里那段话的意思。幸而这一问，引出了鲁迅的一番解释。鲁迅说，这很好理解。比如说，你我之间，如果本来不认识，彼此没有感情上的牵连，有一天，我们成了敌人，站在战壕的两边，我会毫不犹豫地开枪把你打死；现在我们有了联系，战场上再见时，我就会有许多顾虑了。再比如说，我有个老母亲，８０多岁了，住在北京。我在上海，要作什么危险的事，我本可以无所畏惧地去做，但一想到老母亲，她对我的种种期待与爱，我就下不了决心了。可见，一个人的反抗是会蹉跌在爱上的。这里相当深刻地反映了鲁迅这样的战士，中国的改革者们的内心矛盾：他们既渴望着爱与温情，又恐惧着、警惕着爱与温情的牵挂，会使自己失去了作为一个战士，一个改革者的思想与行动的自由（活跃）。这内心的矛盾是相当动人的。再看看“群众”。鲁迅说过，中国的群众都是“戏剧的看客”。这又是一个既准确，又让人感到沉重的概括。鲁迅曾这样说，事实大概也确会如此：如果我们在大街上吐一口痰，然后蹲下作观看状，很快就会在身后围成一圈又一圈的人，大家都在“看”，既看别人，也被别人看（笑）。鲁迅在很多小说、杂文里，都写到了“看客”现象，以至构成了鲁迅作品的一个基本模式。这是高度概括了中国人与人之间的关系的，比如，今天我在这里演讲，大家在看我，我是被看者，但我也反过来在看大家，大家也是被看者：这就是我们彼此的关系（笑），我们都在同时扮演着“看者”与“被看者”的双重角色。如果再作细致分析，可以发现，群众所“看”的对象，主要有两类人。一类是《祝福》里的祥林嫂那样的不幸者。祥林嫂悲痛欲绝地讲着她的“阿毛被狼

吃了”的不幸，村里的男男女女、老老少少都赶着去“看”，“直到她说到呜咽，她们也就一起流下那停在眼角上的眼泪，叹息一番，满足地去了，一面还纷纷地评论着”。请注意这里的“叹息”、“满足”与“评论”，看客们是不会有真正的同情心的，他们热心看与听，完全是因为生活得太无聊，要去寻求一点刺激。他们正是通过“看（与听），把别人（祥林嫂）的眼泪变成自己无味的生活里的盐，百般无聊中的谈资，一句话，把别人的痛苦转化为自己身心上的“满足”，这就在实际上把现实生活中的他人的苦难，变成鉴赏对象，游戏化与审美化了。这其实是表现了人性的残酷的。另一类“被看”的对象是具有献身精神的中国的改革家，启蒙主义的思想家，像《药》里的夏瑜那样的人物。他们的严肃、认真的探讨，宣传，通过根本不能理解的看客的“看”，变成了一种表演，他们的崇高的牺牲竟被看成不可思议的疯狂。“看客”对意义、价值的消解，必然导致一切都成为游戏鲁迅早就说过，中国是一个文字的游戏国。看客在本质上也就是鲁迅所说的“做戏的虚无党”，什么都不相信，就只剩下“做戏”了。而一个只会做戏的民族是可悲的，并且是危险的（活跃）。我们可以想见，鲁迅在考察个体生命与他人的关系时，是怀着怎样悲凉的心情，他依然把这一命题推向了绝望的极致。所谓“绝望”就是看透，首先看清社会、历史、人性的一切都是不完满、有缺陷的；其次充分认识自我的局限，也即自己掌握命运的有限，既破除了对现实的种种迷信、幻想与神话，又破除了对自我的种种迷信、幻想与神话。觉悟到这些，真正看透了，也就达到大彻大悟，达到超越。但在看透以后，却有两种不同的态度。周氏兄弟鲁迅与周作人在对世事的认识的深刻程度上是很接近的，但在处事态度上，就有了不同的选择。周作人的态度是“知其不可为而不为”，他于是退缩到个人的小天地里，提倡“生活的艺术”，就是“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”。鲁迅的态度完全相反，是“知其不可为而为之”这就是许广平所说的，“虽则先生自己所感觉的是黑暗居多，而

对于青年，却处处给予一种不退走，不悲观，不绝望的诱导，自己也仍以悲观作不悲观，以无可为为可为，向前的走去”。鲁迅自己也这样说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得唯‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多偏激的声音。……我终于不能证实：唯黑暗与虚无乃是实有。所以我想，在青年，须是有不平而不悲观，常抗战而亦自卫。”（活跃）这就是鲁迅的哲学：“绝望的抗战”，或者叫“反抗绝望”。鲁迅说：“我以为绝望而反抗者难，比希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”（鼓掌）在一定的意义上，可以说鲁迅的这种悲壮的“反抗绝望”的人生哲学，是中国传统的佛家、道家对人生的参悟与儒家的入世、进取精神，二者经过改造以后的有机结合。更重要的是，它集中体现了２０世纪现代中华民族的民族精神与时代精神（活跃）。我们现在，处在本世纪末来回顾这一个世纪的思想发展的历程，就可以看出，鲁迅的思想，特别是他的“反抗绝望”的哲学，是一个世纪民族思想发展的结晶，是极其可贵的。我们今天谈继承民族文化传统，我想，首先应该继承的，就是鲁迅的这种思想文化传统（鼓掌），最后，我想引述两段鲁迅的话，来结束我的已经太长了的演讲。许广平（也是那个年代的青年）写信问鲁迅：在人生的路上，遇到歧路（不知该走什么路）与穷途（找不到路）时，该怎么办（活跃）？鲁迅于是在回信中谈到了“我如何在世上‘混’过去的方法”（活跃）。他是这么说的“走人生的长途，最易遇到的有两大难关，其一是‘歧路’，倘是墨翟先生，相传是恸哭而返的。但我不哭也不返，先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走。……如果遇见老虎，我就爬上树去，等它饿得走去了再下来（笑）。倘它竟不走，我就自己饿死在树上（笑），而且先用带子缚住，连死尸也绝不给它

（大笑）。但倘若没有树呢，那么，没有法子，就只有请它吃了（笑）。但也不妨也咬它一口（大笑）。其二便是‘穷途’了，听说阮籍先生也大哭而回。我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。但也并未遇到全是荆棘毫无可走的地方过，不知道是否世上本无所谓穷途，还是我幸而没有遇着。”还有一段话是谈他的“战斗（生活）方式”，以及他“对付苦闷的办法”（活跃）“对于社会上的战斗，我是并不挺身而出的，我不劝别人牺牲什么之类者也就为此。欧战的时候，最重‘壕堑战’，战士伏在壕中，有时吸烟也听歌，打纸牌，喝酒，也在壕内开美术展览会，但有时忽向敌人开它几枪（笑，鼓掌）。中国多暗箭，挺身而出的勇士容易丧命，这种战法是必要的罢。但有时也会逼到非短兵相接不可的，这时候没法子，就短兵相接。”“总结起来，我自己对于苦闷的办法，是专与袭来的苦痛捣乱，将无赖手段当作胜利，硬唱凯歌，算是乐趣。”看来，鲁迅并不是一些人说的那样，只是一味的战斗，他是边打边玩，边玩边打的（笑）。鲁迅是伟大的，但他也是普通、平凡的。鲁迅不是“样板”，他也拒绝做人们的“导师”。他对年轻人这么说：“青年又何须寻找那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向这似乎可以生存的方向走。你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开辟井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师！”（鼓掌）

我想，我不需要再讲什么了。就此结束，谢谢大家（热烈鼓掌）。１９９６年５月３０日在北大文科实验班演讲１９９６年１１月３０日整理毕

周氏兄弟与北大精神
（１９９６年１０月２５日讲）

主持这次报告会的同学告诉我，今天的听众主要是刚入学的一年级同学，特别是理科与语言学科的同学。那么，你们都是经过“十年寒窗苦”（有的还不只１０年吧？），才实现了自己的理想，考上北京大学这个全国最高学府的，因此，我首先要向你们表示祝贺。４０年前，也就是１９５６年，我和在座的同学们一样，仿佛做梦一般，接到了北京大学的录取通知书，上面写着这样几个字：“祝贺你考取了‘东方莫斯科大学’北京大学”（全场活跃起来）。当时年轻人都向往苏联，以为“苏联的今天，就是我们的明天”（大笑），所以一听说考上了“东方的莫斯科大学”，就兴奋得不得了，可以说我们当年是怀着一种庄严的心情，走进北京大学的校门的。我们每一个新生都在严肃地思考两个层面的问题我相信，今天的每一个新同学也同样在思考着这些问题。首先是如何度过４年大学生涯这最可宝贵的时光？根据我的经验，１６岁到２６岁，这是人生的黄金岁月。１６岁以前，什么都是懵懵懂懂的，完全依附于父母、老师。　１６岁以后，自己就开始独立了。２６岁以后呢，就该考虑结婚、生孩子了，乱七八糟一大堆事儿，自己独立的时间就不多了（全场活跃）。在这１０年中，大学４年又是最自由，最独立的当然，如果你还想延长，可以考研究生（笑）。因此，如何不至虚度，是必须认真考虑的。再进一步还要想一想，怎样做一个合格的“北京大学

的学生”？这或许是更加重要的问题。北京大学是一所具有伟大传统的大学，是我们全民族寄以希望的大学，“北大人”这一称号，是含有特殊分量的。我们每一个人，从走进校门那一天起，就当然地承担了一个神圣的义务与责任：用我们的行动来继承与发扬北大的伟大传统，至少是要无愧于这个传统。同学们可能要问，什么是北大传统？北大的传统是怎么体现的？后年是北大建校１００周年，现在的一、二年级能赶上这个盛典，真是诸位一生中最大的幸福（全场活跃）。因此，大家都在考虑：到哪里去寻找北大的传统？记得在北大９０周年校庆时，中文系的王瑶教授（也是我的导师）当时还建在，他写了一篇文章，其中引用了曾长期担任北大校长的蒋梦麟先生的一段话：“一个大学中有三派势力，一派是校长，一派是教授，一派是学生。在这三派势力中，如果有两派联合起来反对第三派，第三派必然要失败。”王瑶先生分析，教授联合校长来反对学生的可能性最小，职业道德决定了教师是天生的保护学生的；学生联合校长反对教授也同样很难；但如果一个校长既不受学生欢迎，又遭到教授反对，不管他的后台有多硬，也是最终在学校里站不住脚的（全场活跃）。蒋梦麟校长的分析也许还能在另一方面给我们以启发：特定历史时空下的校长、教师（主要是教授）与学生的活动构成了所谓“校园文化”，一个学校的传统自然也主要体现在这三类人身上。比如“五·四”新文化运动是以北大教授为主的，“五·四”爱国运动则是以北大学生为主，而蔡元培校长的“循思想自由原则，取兼容并包主义”则对师生的活动起到了保护与推动作用：这三方面的努力就构成了北大的“五·四”传统。但如果我们再作具体分析，还可以发现，在这三类人中，学生是流动的，即人们通常所说的，是“飞鸽牌”的（笑）；校长呢，按我们国家的体制，是由主管部门指令的，会随着政局的变化而变化；只有教师（教授）是“永久牌”，是相对稳定的，几年、十几年、几十年“一贯制”。在这个意义上，我们又可以说，一个学校的传统主要体现在教师（教授）身上，并且主要是由他们一代又一代地传递的。北大之为北大，就是因为它拥有一大批

（而且是连续不断的）著名的教授，不仅在学术上是全国（以至世界）第一流的，而且他们的身上都体现着人类与民族的良知，一代知识分子的品格，显示着一种精神的力量，具有人格的魅力。这样的作为“北大精神传人”的教授在各系各专业都有。同学们想要了解与继承北大传统，我建议大家不妨从本系本专业入手，调查一下一个世纪以来，有过哪些学术与人格都堪称第一流，或者在某一方面有着鲜明特色与贡献的教授，他们开设了什么课程，有过什么代表性著作（或讲义）。还可以通过回忆文章、传记等，进一步了解这些教授的生平，思想，品格，精神风貌……这样，同学们就可以从中触摸、感觉到有血有肉的，活生生的“北大（本系，本专业）的学术传统，精神传统”。我在这里不妨举一个例子，看看所谓“北大教授”都是一群什么样的人。根据我的经验，做学生的，最大的乐趣，莫过于晚上熄灯以后，躺在床上，回味、议论某位老师课堂上（或课堂下）的趣闻逸事我们当年做学生时是这样，我深信诸位现在也是如此，这也是学生的“传统”（大笑）。以至于毕业很久了，当年这些教授讲了些什么，都已忘却，唯独这些逸事反见鲜明，每次同学聚会必津津乐道，有时候还写成了文章。例如，曾是西南联大（由北大、清华、南开大学三校组成）的学生的汪曾祺就曾在一篇散文中这样回忆著名的逻辑学专家金岳霖教授：“金先生是个单身汉联大教授里不少光棍，杨振声先生写过一篇游戏文章《释鳏》，在教授间传阅（全场活跃）无儿无女，但是过得自得其乐。他养了一只很大的斗鸡（云南出斗鸡）。这只斗鸡能把脖子伸上来，和金先生一个桌子吃饭（大笑）。他到处搜罗大梨、大石榴，拿去和别的教授的孩子比赛。比输了，就把梨或石榴送给他的小朋友，他再去买（大笑）。”有一个调皮的女同学，大概是后来成为巴金夫人的萧珊，上课时问金先生：“您为什么要搞逻辑？”金先生说：“我觉得它很好玩。”（大笑）“金先生上课有时要提问，那么多学生，他不能都叫得上名字来，联大是没有点名册的，他一上课就宣布：‘今天，穿红毛衣的女同学回答问题。’（笑）于是所有穿红毛衣

的女同学就都有点紧张，又有点兴奋。那时联大女生在蓝阴丹士林旗袍外面套一件红毛衣成了一种风气。穿蓝毛衣、黄毛衣的极少。问题回答得流利清楚，也是件出风头的事（笑）。金先生很注意地听着，完了，说：“请坐。”（大笑）金先生也谈过恋爱：他曾经热烈地追求过堪称一代美女与才女的作家、学者林徽因，但林最后选择了建筑学家梁思成，金先生遂终身不娶。林徽因死后，有一年，金先生在北京饭店请了一次客，老朋友都很纳闷，到了之后，金先生才郑重宣布：“今天是徽因的生日。”全场肃然动容。金先生晚年时，毛主席曾对他说：“你要接触接触社会。”其时他已经８０岁了，就雇了一部平板三轮车，每天到王府井兜一圈（大笑）。这些诚然都是些日常生活中的趣闻；但趣闻中有精神，正如汪曾祺先生所分析：“一是对工作对学问都爱到了痴迷的程度；二是为人天真到像一个孩子，对生活充满兴趣，无机心，少俗虑。”或者如汪曾祺送给沈从文的对联里所说，是“星斗其文，赤子其人”。这里所显示的也是一种精神境界，是精神的单纯与丰富。北大的精神与传统也正蕴含其中。以上，可以算是我今天演讲的开场白恐怕说得太长了点儿。下面进入正题：以我比较熟悉的周氏兄弟为例，说说北大精神与传统。如果说北大百年来的教授可谓“群星灿烂”，鲁迅，周作人兄弟就是其中耀眼的双子星座。鲁迅于１９２０年８月至１９２６年８月在北大担任了６年讲师，讲授“中国小说史”与“文艺理论”等课程，并兼任研究所国学门委员会委员；特别有意思的是，鲁迅亲自为北大设计了校徽，并且一直沿用到今天。周作人与北大的关系更为密切：他从１９１７年４月到１９４５年１２月，在北大任教２８年，他在北大第一次开设了“欧洲文学史”，又参与筹办日本文学系，还讲过“六朝散文”等课程。而他们两位又都先后写过纪念北大的文章，留下了他们对“北大精神（校风）”的意见，这自是弥足珍贵的。下面我先介绍他们的有关论述，然后再谈谈我的理解。鲁迅的文章写于１９２５年，是为纪念北大诞生２７周年，应北

大学生会之约而写的，登载在《北大学生会周刊》创刊号上，后收入《华盖集》，题为《我观北大》。当时北京的知识界正面临着一次大分化，鲁迅等人因支持学生运动而被指为“北大派”；鲁”迅理直气壮地回答说：“北大派么？就是北大派！怎么样呢？（笑）在鲁迅先生看来，做“北大派”中的一个成员是十分光荣的，因为“第一，北大是常为新的，改造运动的先锋，要使中国向着好的，往上的道路走。虽然中了很多暗箭，背了许多谣言；教授和学生也都逐年的有些改换了，而那向上的精神还是始终一贯，不见得弛解”“；第二，北大是常与黑暗势力抗战的，即使只有自己”。鲁迅举了一个例子：在１９２３年、１９２５年，为反对北洋军阀政府教育总长倒行逆施，镇压学生运动，北大曾两次宣布与教育部脱离关系（全场活跃），一般学校是绝没有这样的胆量的。因此，鲁迅说：“北大究竟还是活的，而且还在生长的。凡活的而且在生长着，总有着希望的前途。”周作人的文章写于１９３０年，是为纪念北大３２周年而作，题目叫《北大的支路》（文收《苦竹杂记》）。周作人自己有一个解释：“蔡子民先生曾说：‘读书不忘救国，救国不忘读书’”，“救国，革命，是北大的干路，读书就算作支路也未始不可”。那么，周作人主要是谈“读书”的在他看来，北大也是自有传统，而且“有独特的价值”，周作人把它概括为“走着他自己的路”，“不做人家所做的，而做人家不做的事”。举出的例子是，“十多年前（即“五·四”时期）在大家只知道尊重英文的时代加添德、法文，只承认诗赋策论是国文学的时代教授诗词曲”，这都是反潮流的，因此屡屡受到攻击。周作人由此引出一个结论：“北大的学风仿佛有点迂阔似的，有些明其道不计其功的气概，肯冒点险却不想获益。”文章最后表示：“我并不怀抱着什么北大优越主义，我只觉得北大有他自己的精神应当保持”，“北大的学风宁可迂阔一点，不要太漂亮，太聪明。要奋勇前去开辟荒地，着手于独特的研究”。下面，结合周氏兄弟的有关论述，谈谈我对他们上述“北大观”的理解，自然也免不了有我自己的一些发挥。我姑妄讲

之，同学们就姑妄听之吧。先从周作人说的“支路”谈起。周作人有一个基本观点，就是一切要“顺其自然”，不违背“人情物理”，有利于人性的健全发展。他因此而提出了一个重要的人生命题，即“人生的季节不要颠倒”。人的一生就像一年四季一样，少年时期是人生的“春天”，青年正是“夏天”的季节，中年是“秋天”，老年就进入“冬天”了，这样的自然次序是不能随便颠倒的。周作人说：“本来人生是一贯的，其中都分几个段落。如童年、少年、中年、老年，各有意义，都不容空过。比如少年时代是浪漫的，中年是理智的时代，到了老年差不多可以说是待死堂的生活罢。然而中国凡事都是颠倒错乱的，往往少年老成，摆出道学家、超人、志士的模样。中年以来重新来秋冬行春令，大讲其恋爱等等。”有句古诗说是“老夫聊发少年狂”，“聊发”还可以，现在却是越是老年越发狂，而且没完没了；另一面却设置种种清规戒律，不准青年人狂，这是不是“人生的季节颠倒”（鼓掌）？中国有句成语叫做“各行其事”，每一个人生季节都有各自该做的事，是不可以随便拖后或提前的。比如，儿童的职责就是“玩”，其他事都不该他们管。现在我们“大人（成年人）”不能把国家的事办好，却一个劲地要求小孩子去“救国”，这对“大人”来说是“失职”，对儿童来说是“越权”，这都是“颠倒”（笑）。那么，青年人（或者更具体地说大学生）的主要任务是什么？我至今还记得，我１９５６年刚进北大时，在中文系召开的迎新会上，系学生会主席对我们说，大学时代就是要追求三样东西，一是知识，二是友谊，三是爱情（全场活跃）。很可惜，我们只这样追求了一年，而我由于年龄还小（我上北大时才１７岁，还没有公民权），只忙着求“知识”，还没有来得及谈恋爱（笑），反右斗争就开始了，以后越弄越“左”，连求知识也成了罪恶，说是“书读得越多越蠢”；“友谊”也谈不上了，大学同班同学，今天你批判我，明天我批判你，“阶级斗争”的弦绷得紧紧的，还有什么“友谊”？一天２４小时都献给了“革命”，谈恋爱都得“挤时间”，甚至要“转入地下”（笑）。我就这样错过了谈恋爱的季节，人到中

年再来解决“个人问题”（笑），那就不是什么“谈恋爱”了，而是有人介绍，双方“谈条件”。记得那时要去和别人介绍的“对象”见面，比如说约好星期六见面，我从星期一就开始觉得浑身难受，甚至有一种恐惧感这叫什么“爱情”啊！（大笑）同学们自然觉得好笑，不可思议，但对我们这一代人，却是永难愈合的心灵创伤。这些年来，人们（有不少和我是同龄人）总喜欢回忆五六十年代社会风气如何如何好；想起那些年代，我却总要回忆起这些颠倒季节的辛酸事与荒唐事，不知道这些是不是也是“社会风气”？忘记这些，是不是也算“背叛”？我正是通过这样的“忆苦思甜”，深深地羡慕今天的年轻人。今天的大学生，终于享有了“追求知识，追求友谊，追求爱情”的三大自由与权利（鼓掌）。尽管今天也还有人在那里嘀嘀咕咕，说什么青年人只顾自己读书，交朋友，谈恋爱，是“自私的，个人主义的一代”，同学们可以不予理睬，理直气壮地去读书，去交朋友，去谈恋爱，因为这是作为一个“人”，一个“年轻人”的基本权利，谁也无权剥夺！至于我自己，死也不愿意回到那个“读书有罪，没有友谊，恋爱受到干涉”的“无私（？）”的时代。如果真像小说家谌容想象的那样，能够“减去１０岁（对我来说，１０岁不够，至少要减去３０岁、４０岁）”，我也会和在座的同学一起，全身心地投入，理直气壮，大张旗鼓地去追求知识，友谊与爱情（大鼓掌）！当然，我们也还应该冷静下来，探讨“如何去获取知识，友谊与爱情”。对于交友、说爱，同学们比我有经验（笑），我就不说了，我只想谈谈有关“读书”的问题，而且主要介绍周氏兄弟、也即前辈的经验。关于读书，这两位北大教授有两个出人意料、而又意味深长的比喻。鲁迅说读书如赌博，就像“爱打牌一样，天天打，夜夜打（笑），连续地去打（笑），有时被公安局捉去了，放出来以后还是打（大笑）。真打牌的人并不在赢钱，而在有趣（笑）。它妙在一张一张地摸起来，永远变化无穷。嗜书也如此，每一页每一页里，都有着深厚的趣味。自然，也可以扩大精神，增加知识

的，但这不能计及，一计及，等于意在赢钱的赌徒了，这在赌徒中也是下品”（笑）。周作人则鼓吹烟鬼式的读书：“有如抽纸烟的人，手嘴闲空，便觉无聊”，书只一本本翻下去，如同烟一根根抽下去，有时书也不看，只是翻，就好像看着烟雾缭绕，陶醉于其中……（笑）这两个比喻看来似乎很不恭敬，却说出了读书的趣味性与非功利性：这正是“读书”的真谛所在。真正的“读书”，不仅在读“书”，更在“读”所达到的“境界”，只要进入了，就会感到无穷的乐趣。我认为，这些年教育（特别是中、小学教育）最大的失误之一，就是把本来其味无穷的读书，变得枯燥乏味，甚至令人厌恶、恐惧，在座的同学们都是过来人，你们是最有发言权的（鼓掌）。我想，同学们现在已经进入了大学，就应该从那种压抑人的，苦不堪言的所谓“读书”中解放出来，真正地为“有趣”（或者干脆如金岳霖先生所说，为了“好玩”）而读书（研究），为读书（研究）而读书（研究）最起码再不要为“考试（考学位）而读书”了（鼓掌）。还有一个读什么书，也就是读书的范围问题。鲁迅在这方面，有一个十分精辟的见解。他劝告年轻人“大可看看本分以外的书，即课外的书，不要将课内的书抱住”，“学理科的，偏看看文学书，学文学的，偏看看科学书，看看别人在那里研究的，究竟是怎么一回事。这样子，对于别人，别事，可以有更深的了解”。周作人则鼓励人们要当“杂家”，他有一篇介绍自己读书经验的文章，题目就叫“我的杂学”。他们都是主张年轻人要不断地开拓自己的读书（知识）领域的。这里，我想着重谈谈理科的学生，学习语言的学生，要特别注意学习文科（首先是文学，历史，哲学）知识的问题。这其实是“五·四”开创的现代新文化的一个传统，或者说是老一代的自然科学家的一个传统。大家知道，恩格斯曾经高度评价西方文艺复兴运动，说“那是一个需要巨人，并且产生了巨人在思维能力，热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”，“那时，差不多没有一个著名的人物，不会说四五种外语，不在几个专业上放射出光芒”，“那时的英雄们还没有成

为分工的奴隶”，这使他们具备了“性格的完整和坚强”。在某种意义上，“五·四”也是中国的“文艺复兴运动”；“五·四”那一代人，都是同时开拓（至少是涉猎）多种学科领域，思维能力，学识与性格都达到了全面和完整。不用说鲁迅、郭沫若等文学家都经过了自然科学的严格训练，一些未来的科学家最初都是写小说的，如著名的考古学家、人类学学者裴文中写的小说就被鲁迅选入了《新文学大系》，建筑家杨钟健，植物学家蔡希陶早年都有小说创作，而丁西林先生更是在物理学与戏剧两个领域都同时作出了杰出的贡献。中国的第一、二代的自然科学家都是有相当深厚的国学根底的，三四十年代培养出来的自然科学家在文、史、哲方面都有一定的造诣。无可讳言，在１９４９年以后，改变了文、理、工、医、农合校的大学教育体制，过分强调专业分工，就造成了理、工科与文科学生彼此知识隔绝的状况。应该说，这种知识结构的单一、狭窄，至今仍没有得到根本的改变。这里我不妨谈谈我的一个实际体验。我的大哥钱宁是清华大学的著名教授，也是科学院的院士，他是黄河泥沙问题的专家，是公认的国际泥沙界权威之一；他在文学方面就有很高的修养，据说他年轻时曾做过当文学家的梦。我至今仍清楚地记得，我是从他那里才知道曹禺写有《原野》这个剧本（全场活跃）。他终生爱读《红楼梦》，晚年病重时，还和我讨论，他的许多精辟见解，常使我自愧不如（活跃）。最使我惊异（甚至震撼）的，是他在去世前，提出要建立“黄河学”，以与“红（楼梦）学”相比美的设想。我由此而领悟到，学术研究进入高境界、高水平以后，一定是自然科学、社会科学、人文科学的彼此交融。我曾把我的大哥和他近几年培养出来的最出色的学生，暗中作过比较，我发现，这些学生在纯专业范围完全可能（或者在某些方面已经）超过他们的老师，但在气度、气质、精神境界上，却始终有一个难以逾越的差距。原因当然是多方面的，但我始终认为，知识结构上的缺陷，人文学科修养的不足，是一个相当重要的方面。这种由知识的缺陷造成的精神气质上的差距，在一般情况、一般水平下是看不出来的，但当人们向最高峰冲击时，这种不足就显示出

来了。可以这么说，“大师”级的学者与杰出的（有特色的）学者的区别，就在于学识、思维、性格是否全面而完整，以及由此而达到的精神境界。据我的体会，理、工科学生学一点文科，文科学生学一点理、工科，即鲁迅所说读一点课外的书，不仅是为了扩大知识面，更是一个提高每一个人的文化教养，精神素质，以及思想境界的问题，是万万不可掉以轻心的。这里再顺便谈一点，外语专业的学生，不能只注意语言的训练，而忽视文学修养的提高。这本来是北大外国语学科的优势，即北大拥有一大批精通外文，更精通外国文学与本国文学的专家，北大的外国语各系都同时是该国文学的研究中心。据说这些年这方面的优势有所削弱，一些外语系的学生，语言能力很强，却因文学修养不足而缺少文学研究的能力，这是需要弥补的。在我看来，北大的外国语系，是应该语言与文学并重，甚至偏重于文学，这个传统是不应丧失的。（演讲结束以后，会议的主持者，也是西语系的学生，特地告诉我，现在他们已经很重视文学，并不存在偏于语言的问题。我听了以后，自然很高兴，在此特作补充说明。周作人在《北大的支路》这篇文章里，还提出了一个重要观点，对外国文化的吸收，不能只局限于英语文学，还要有德法文，以至朝鲜、蒙古语，他认为在这些方面北大是带了很好的头的；而他自己则特别提醒要注意希腊、印度、阿拉伯与日本文化的研究。总之，要有一个“世界文化”的多元观念。我由此而联想起对我们的传统文化的态度也应如此。不能把传统文化与儒家文化等同，要看到并承认，传统文化也是多元的：儒家之外，还有道家、佛家、道教，以及法家、墨家等等，当然也还有“五·四”开创的现代新文化。也就是说，对于知识（文化）的理解必须全面的，要有“继承全人类所有的文化遗产”的眼光与气魄。所谓“读什么书”，读书的范围，实际上是一个如何设计自己的知识结构的问题。我认为这是同学们开始大学生活以后，首先需要考虑的问题。在这方面，周作人的设计或许能给我们一些启示。希腊哲人曾提出过“知道你自己”的知识命题：周作人正

是以此为中心，建立自己的“人学”知识结构的。他设想应从５个方面来读书。（１）“关于个人”，应学习生理学（首先是性知识）、心理学和医学史知识；（２）“关于人类及生物”，应学习生物学，社会学（包括人类学、民俗学、文化发展史、社会学），历史；（３）“关于自然现象”，要学习天文地理，化学；（４）“关于科学基本”，要学习数学与哲学；（５）“关于艺术”，要学习神话学，童话学，文学，艺术及艺术史。听起来，这个设想是够吓人的（笑），一个人要精通这么多学问当然不可能，也无必要；但有所涉猎，了解一些常识，却是可能的。在周作人的著作中，除了数学、化学、天文外，这里所提到的各门学科知识都有所论及，可见他平时阅读面之广，是名副其实的“杂家”。作为一个大学生，当然应着重打基础，我以为要从三个方面来读书，首先是学好本专业的基础知识；其次要学习语言（中文与外文），数学与哲学，这是基础的基础，所有专业的学生都要过好中文与外文两个语言关，这方面要高要求，数学与哲学要掌握到什么程度，则应考虑到不同专业的不同要求；在打好前两个基础的前提下，尽可能地广泛涉猎，多听些本系本专业之外的课，以及外系的你感兴趣的课（允许、甚至鼓励旁听，这是北大的传统，大家要珍惜这样的得天独厚的条件）。读这类的书，不必过分认真，用鲁迅的说法，就是“随便翻翻”，或者像陶渊明笔下的五柳先生那样，“好读书而不求甚解”，总之“开卷有益”就是了。旁听课更可以随意些，老师姑妄讲之，你姑妄听之，万一睡着了也不要紧（笑）。我们平时谈到人才的培养，喜欢用“熏陶”这两个字，这是有道理的：真正的人才确实是在毫不经意中“熏”出来的，过于正而八经，有时候反而会扼杀人才（笑）。关于读书，我讲得够多的了。但关于北大学生的读书，我还要讲一点（笑），这就是勇于攀登科学高峰，走前人没有走过的路。同学们可能已经注意到，周作人在前述文章中，特意指出，北大的传统就是“不做人家所做的，而做人家不做的事，追求独特的价值”，“奋身前去开辟荒地，着手于独特的研究”。周作人这里所说的，就是要做敢于并善于开拓新路、具有开创性的大学

者。毫无疑问，北大是应该培养这样的大学者的（鼓掌）。有一种说法，不想做将军的士兵不是好兵；那么，我们同样可以说，不想当大学者的学生（特别是研究生），就不是好学生这当然只具有相对的道理，我们下面还要说到另一面。我想，这类看来有些极端的话，其真实的意思是鼓励年轻人要有雄心壮志，要敢于成名成家，成为本专业的最出色、最拔尖的人才。在我们年轻的时候，也就是本世纪的五六七十年代，“成名成家”是被视为“资产阶级的腐朽思想”的顺便说一句，本世纪我们作了不少蠢事，其中之一，就是动不动把人类文明的成果（包括观念）奉送给资产阶级，这就是一例（笑）。也许是流毒没有肃清，这些年很少提倡、鼓励青年成名成家，即使成“家”，也是成“企业家（”大款）“、歌唱家（”大腕（）笑）。不能设想，一个民族，一个国家，没有大科学家，大教育家，光剩下大款、大腕，会是什么样子。我们不能让后人指着脊梁骨骂，说我们光忙着自己赚大钱，忘记在科学、教育上作出大贡献了。我当然不反对赚大钱的大企业家相反，如果同学们中有学习企业管理的，你的雄心壮志就是要做第一流的现代大企业家，对于我们民族，这样的真正的大企业家，不是太多，而是太少了。问题是不能大家都一窝蜂地去争当企业家，而缺乏优秀的人才去攀登自然科学、社会科学与人文科学的高峰。我想要谈一点，敢不敢攀登高峰，这里有一个精神面貌、状态的问题。我们这代人，一辈子夹着尾巴过日子，尾巴稍微翘一翘，比如说你表示想当一个作家（还不敢说“大作家”），就要给你戴上一顶“资产阶级白专道路”的帽子，把你“尾巴”打下去，这样打来打去，就磨尽了棱角，养就了一种奴性，而且根深蒂固，甚至渗入骨髓，我至今也经常为不能彻底摆脱而深感痛苦。因此，我总是期待年轻一代能够彻底摆脱这种“精神奴隶”状态，获得思想的真正解放。年轻人就应该有棱有角，有锋芒，应该有一股“狂气、狂劲”（全场活跃）。想想看，年轻时代不狂，更待何时（鼓掌）？我对我的研究生的最大意见，就是他们老是觉得我们这一代把他们遮住了，走不出来。这是什么精神状态？为什么不敢、不想、不努力走自己的

路？为什么不敢、不想、不努力超过自己的老师（活跃）？当然，他们也许心里已经这么想了，暗地里已经这么努力了，只是不说出来（笑）。这倒也对，关键是要有这种雄心壮志，有这股劲儿，说不说是无关紧要的（笑）。当然，不能只限于树雄心立壮志，还要脚踏实地的行动。应该承认，在这方面，北大学生是有一定缺陷的，这个问题我们下面还要谈。在这里，我想先谈两个问题。首先是要有牺牲精神，献身精神。我至今仍牢记着我的导师王瑶先生在我初入学时说的一番话：“时间是一个恒量，对于任何人一天只有２４小时，就看各人怎么支配了。你在这一方面花的时间多了，另一方面就要有所损失。”这是真的：要有所得，就必然有所失，不可能全，天下的好事不能一个人全占了（笑）。你在精神上有强烈的追求，要获得学术上、事业上的成功，你就得要有大量的付出，时间、精力（体力与脑力），等等；另一方面，就得有所牺牲，比如少玩点，甚至少睡点觉，更没有时间来打扮自己（笑）。这里有一个如何处理物质要求与精神要求的关系问题。我看有两条：第一，鲁迅说：“一要生存，二要温饱，三要发展”，“生存、温饱（这都是偏于物质的）”是第一性的，是前提，在没有获得基本的生存条件，解决温饱问题之前，谈不上精神的“发展”。不能颠倒过来，为了所谓“发展”而放弃“生存、温饱”的基本要求。每一个知识分子都要理直气壮地起来争取自己的物质利益，捍卫自己的生存权，温饱权，不能信奉那些“安贫乐道”的鬼话，贪得无厌的“主子”总是“又要马儿好，又要马儿不吃草”的，如果我们自己以“价廉物美”沾沾自喜，那就成了鲁迅所说的“万劫不复的奴才”了。第二，在获得了基本的生存权，解决了温饱问题，有了物质保证以后，如果你在精神上有较高的追求，在物质上的要求就要相对减少。比如我，就特别注重精神的丰富，在物质上能够达到中等或中等以上的水平就够了（笑），不能奢求物质上也是高水平，甚至超高水平，不但做不到，而且还会为“物”所害。从理论上、理想状态上说，或者从全局说，我们应该追求物质与精神的全面发展，充分的满足；但在现实层面上，

在每一个个体的具体实现上，总是偏颇的，总要在某一方面（或物质，或精神）有所失，作出牺牲，然后才可能在你所主要追求的那个方面（或精神，或物质）有所得。这就是我要说的“献身精神”。另外，还要有冒险精神。这就是周作人所说的，要“有明其道不计其功的气概，肯冒点险却不想获益”。“无限风光在险峰”，不能只向往“风光”而忘这个“险”字。怎么理解攀登科学高峰要“冒险”？这不仅是指在学术研究上会有艰险，而且也指个人在选择上的冒险。我有一个外甥，他在科技大学毕业以后，去了普林斯顿大学，要攻读理论物理，希望向世界级的高峰冲击。我自然是鼓励他的，但我对他指出，一个人能否成功，取决于三个因素，一是你自己不能把握的，比如说你出生在什么家庭（家族），有什么样的遗传因子，什么时候出生，出生在哪里，在什么文化氛围、环境、传统下成长的，等等；二是机遇，这更是你自己无法预设与预计的；第三才是你后天所接受的教育，与你自己的努力。应该说，越到高层次的发展，越决定于前两个方面，而这恰恰是你无法自己把握的。这说起来似乎有些神秘，却是不能回避的事实。比如说，你发展到某一相当高的水平，但你突然发现，再往上发展，需要更高的才能，这时候你的天赋不足，或知识结构某些方面的不足，就显示出来了，这都是你现在再作努力所不能克服的。这时候，你就会面临进退两难的尴尬处境，感到“壮志未酬”的遗憾，而这遗憾是因为你原先选择时没有也不可能意识到的自身的先天缺陷造成的。你所感到的痛苦、失望就是格外深沉的这是对自我的失望，以至绝望，因此只能如鲁迅所说，自己舔干净自己身上的血。这就是冒险。这就是冒险所必须付出的代价。也就是说，我们可以、而且应该立志做大学者，但真正成为大学者的却是少数。大多数人都做了奠基石没有大多数人的奠基，也不会出现少数的大学者（天才）。因此每一个成功者的背后，都有无数的失败者，成功者是失败者中培育出来的。在这个意义上，失败者也是有自己的贡献与价值的。就纯个人的角度来看，失败者的价值不在最后的结果，而在于过

程，正像某些奥林匹克运动会的失败者所说，我名落孙山了，但我参与了，拼搏过了，我也实现了我自己。这就说到了问题的另一面。要看到天才对于推动学术发展的巨大的、无可替代的作用；但也要承认与重视非天才（在某种意义上的失败者）的诚实劳动者作为普通人的人生价值与意义。鲁迅曾写过一篇文章，讲“天才”与“泥土”的关系，认为天才是从“可以使天才生长的的民众”也即“泥土”中“长育出来的”；并且说：“天才大半是天赋的；独有这培养天才的泥土，似乎大家都可以做。做土的功效，比要求天才还切近”，“做土要扩大了精神，就是收纳新潮，脱离旧套，能够容纳，了解那将来产生的天才；又要不怕做小事业”，因此，“不是坚苦卓绝者，也怕不容易做”。这就是说，我们既要有雄心，立志做大学者，大事业，又要有平常心，甘于做普通工作者，做力所能及的小事情，并且很好地、及时地做好二者的转换。一般说来，年轻时候（比如诸位这样的年龄）大家都有一番雄心壮志，要攀登最高峰这种年轻人的好胜心如前面所讲，是极其可贵的，是健全的人生必须经历的；但在以后的人生道路上，由于主客观的种种原因，只有少数人实现了年轻时的理想抱负，做了一番大事业，多数人则在力所能及的范围内，做了或多或少的有益的事情。应该说，这两种人生实现都是有价值的，面对社会与自己，都是问心无愧的。实现了年轻时的理想的，自不必洋洋自得；没有实现的，也不必悔恨与懊恼：因为我们都努力了，并没有虚度自己的一生。这里，还要谈谈北大的学风，与北大学生的命运（全场活跃）。周作人说北大的学风是“迂阔”的。这大概有两层意思：一是“迂”，就是周作人说的“明其道不计其功的气概”，二是“阔”，即胸襟开阔，眼界远大。所以北大人有一股“气”，这是不屈不挠地追求真理的浩然之气，一定要开拓出新事业、新天地的大气（魄）。这“大”自然是难能可贵的，一个人，一个民族，没有这样的“大气”是没有出息，没有前途的；但“大”也有负面，就是不愿（不能，不屑）做具体的脚踏实地的小事，弄得不好，就变成了“眼高手低”，“志大才疏”。或许可以和清华大学

的学风作比较。朱自清先生曾把清华精神概括为一种“服务”精神，也即“实干”精神。他提到了一个重要现象：清华毕业生“在社会的各部门做中级干部的最多”今天好像也如此，在中央一级当干部的也很多（活跃），清华培养是技术官僚（笑）。朱先生认为原因就在于清华的教育“重事，要（学生）实干，认真地干。在校期间爱清洁，守秩序（不知道今天的清华学生是不是还这样？），毕业后服务时期按部就班地实干”。尽管朱先生批评清华学生“只见树不见林”，但在我看来，清华的实干精神还是值得北大学生借鉴的，北大人是不是“只见林（只注意宏观的思考）不见树（微观世界）”，只空谈而不干事呢（笑）？因此北大学生很少当官，更不被官所欣赏（笑）。一是北大学生太具反叛性，喜欢提意见，乱出主意；二是自己又不肯扎扎实实做实事；三是北大学生眼界高，瞧不起人。这三点中，第一点，责任（问题）不在我们北大学生（笑）；第二、三点，不但领导不喜欢，同事也有看法。所以，北大学生在学校里觉得自己挺了不起，一到社会，领导不欢迎，群众关系也搞不好，命运并不见佳（笑）。这需要具体分析，有些东西即使不受欢迎我们也要坚持，有的则要自我反省，自我调整。记得前几年北大提出了“振兴中华”的口号，清华的口号则是“从我做起”（大笑）。这是很能反映两个学校风格的不同的。我想，这两者是可以互补（的鼓掌）。以上所谈的，都太严肃了，下面我们谈点轻松的（鼓掌）。就是说，我们不但要认真读书，想做大事业，而且还要玩（大笑）。这就是我在一篇关于北大图书馆的文章里所说，该读书时就玩命地读，该玩的时候就尽兴地玩（鼓掌）。“玩命”与“尽兴”就是要把自己的整个生命都投进去（鼓掌）。惭愧得很，我们这代人就是只会读书不会玩（笑）。我个人更是惨，从小就只知道读书，以至小时候没有跳过绳（活跃），没有滚过铁环，这都是到了中学，上体育课补学的（笑）。今天渐渐老了，该休息休息了，却突然发现自己不会玩（大笑）！同学们觉得好笑，可我觉得悲哀：这是一个时代的人性的扭曲。鲁迅、周作人就是从

人性、民族性的健全发展的角度来谈论“玩”、“轻松”这类问题的。鲁迅主张，人的生活是应该有“余裕”的。就是说，生活至少应该有余闲、松弛、从容、充裕的这一面，不能一味紧张、忙乱，填得太满，不留余地；鲁迅说：“在这样的‘不留余地’空气的围绕里，人们的精神大抵要被挤小的”，“人们到了失去余裕心，或不自觉满抱了不留余地心时，这民族的将来就可虑”。周作人则说：“我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的”（笑）。这同样也是一个提高我们的生活质量与精神境界的问题，当然，我们在玩的时候，也不必想这么多，玩就是玩嘛（笑）。因此，关于玩，我就不多说了反正同学们都比我会玩。不过我也可以谈一点我的玩法（活跃），就是多接触大自然。不一定非要到旅游胜地去，大自然是要靠你的眼，你的心，去发现的。路边的一株小草，星空下一棵树的影子，黎明时分渐亮渐亮的天空，你默然相对，是会悟出文学、哲学的真谛的。我们北大得天独厚有未名湖（活跃），我看过春天的、夏天的、秋天的、冬天的未名湖，看过雨中、雾中、雪中、风沙中的未名湖，看过黎明、清晨、早上、正午、下午、傍晚、夜晚、子夜时分的未名湖，看了几十年，那真是千姿百态，万种风情，看不够、品不尽的，未名湖是我们北大人审美情趣的源泉（鼓掌）。同学们大概已经感觉到，无论读书，无论玩，都要有点浪漫主义的精神和情怀。青年时期，如周作人所说，更是个“浪漫的时代”。而现在的人们是过于“现实”，甚至是“现世主义”、“玩世主义”了。这些都暂且不谈，我要特别提出的是“想象力”的问题。本来我们这个民族想象力就有些不足，而想象力的匮乏，更是当今中国社会的一大缺憾。想象力不仅为文科的学生所必需，对理科的发展也有很大的意义。在这方面，鲁迅有许多深刻的见解。他在本世纪初就已经指出，以“科学”为宗教，将科学、理性理想化、绝对化是十分危险的。他因此提出一个非常重要的观点：“科学发现，常受超科学之力”，“本于圣觉”，“非科

学的理想的感动”。这就是说，科学的发现不仅要借助假设、想象，更有赖直觉、顿悟、灵感等非理性因素的补充。鲁迅对想象力的强调，某种程度上也是对“人的精神自由”的呼唤，要求自由无拘、无忌地思想，让想象的翅膀任意飞翔，争取思想与想象的自由空间。我在读鲁迅作品时，最让我动心的，就是他所使用的“天马行空”这个词，及其背后的自由精神（活跃）。我在这里感悟到北大精神传统的精髓（大鼓掌）。鲁迅在本世纪初就已经提出，中国的现代化，不仅要“立国”建立现代民族国家，而且要“立人”，实现人的个体精神自由，而“立人”是“立国”的根本。现在许多人都在热心地讨论中国的现代化道路问题，却很少有人关注鲁迅的这一重要思想，这是颇为奇怪的。鲁迅那一代人的自由精神还表现为一种“真性情”。我在前面所讲的金岳霖先生那样的北大教授，之所以让人感到可敬与可爱，就因为他们表现了一种真性情。这实在令人神往，因为今天保留真性情的知识分子（与中国人）已经不多了。鲁迅曾说，中国是一个“文字的游戏国”，中国人多是“做戏的虚无党”。今天我在观察中国国民，中国知识分子，中国的年轻一代，包括在座的大学生们，以及我自己时，我都发现了“做戏”。看看我们的小组讨论会，讲的人，听的人，连主持讨论的人，心里都明白，这些“表态”不过是“表演”，都是假的，却偏要作出相信是真的样子，并且层层汇报上去，上面也知道这是假的，却仍然作出相信是真的样子，上上下下都在演戏，像“皇帝的新衣”，但连高喊“他什么衣服也没有穿呀”的小孩也没有，因为小孩也参加了演戏：这是一个全民族的大表演，可悲得很。鲁迅当年有一句名言：“世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打。”“敢”其实是与“真”联系在一起的，“敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打”之外，还要“真说，真笑，真哭，真怒，真骂，真打”，这都是“真性情”的应有之义。这些年都在提倡对青年进行道德教育，我举双手赞成；但我想提醒一句：我们进行道德教育的目的是要使学生把人类文

明的基本成果（包括人类共同的道德规范）化为自己的内在精神，以至需求，进而转化为独立、自由的自觉行为，千万不要把年轻人驯化为谨小慎微的君子，尤其不能培养出一批“嘴上一套，心里一套；当面一套，背后一套”的伪君子，那将是后患无穷（鼓掌）！鲁迅当年就曾大声疾呼，号召觉悟的中国人从“瞒和骗的大泽中”挣扎出来，“取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生”，一个闭着眼睛，不敢去正视现实的民族是没有希望的（鼓掌）。我们北大人，各人的专业不同，具体成就也可以有大小，但我们都应该努力求真，“真的人”理所当然的是“北大人”不可或缺的精神内涵（鼓掌）。下面该谈谈鲁迅的“北大观”了（笑）。鲁迅强调北大永远是“新的，改进运动的先锋”，“北大是常与黑暗势力抗战的，即使只有自己”。我体会，这里所谈的，主要是北大师生，作为中国知识分子的精英与代表，他们的历史责任，作用与命运的问题。什么是“知识分子”？鲁迅没有为之专门下过定义，但他在１９２７年所作的《关于知识阶级》的演讲里，曾有过这样的论述：知识分子要“发表意见，就要想到什么就说什么。真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级，只是假知识阶级的寿命倒比较长一点。像今天发表这个主张，明天发表那个意见的人，思想似乎天天在进步；只是真的知识阶级的进步，决不能如此快的。不过他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身心身方面总是痛苦的”。这就是说，一个真正的知识分子，他是永远的思想探索者，是一个不知停息的“精神流浪汉”，如同鲁迅所描写的“过客”，前面总有一个声音在呼唤着他，要他不停地向着“前方”走去，因此对于现实的存在总不满足，永远对“现状”持一种批判的态度，永远是“新的”，改进运动的“先锋”。在鲁迅的心目中，“北大人”，或者说，北大所应该培养的，正应该是这样的永远的思想探索者，具有独立批判精神，作为“新的，改进运动的先锋”的知识分子，也即人们通常所说的“现代知识分

子”。这将是中国这块土地上从未有过的新型知识分子，他们才从根本上摆脱了传统知识分子的历史地位与命运。鲁迅说过，中国历代的皇帝老子只有在两种情况下才会想到知识分子，一是在“做皇帝做牢靠的时候”，就想到要“和文人学士扳一下相好”，因为这时要“偃武习文”，要文人“粉饰”太平，充当清客、弄臣，这时知识分子扮演的是“帮闲”的角色。待到“做倒霉的时候”，也就是皇帝位置做不稳时，“病笃乱投医”，以为文人真有“治国平天下”的绝招，也会作出“礼贤下士”的某种姿态，一些糊涂的知识分子自以为得到了“龙恩”，其实是充当了“帮忙”的角色。因此，鲁迅不无沉重地指出，中国的传统士大夫本质上不过是官的帮闲（在“做稳了奴隶的时代”）与帮忙（在“奴隶也做不稳的时代”）。鲁迅的深刻处更在于，他又进一步指出，即使到了现代社会，知识分子也不会自动（自然）地摆脱这样的依附地位，仍然存在着充当“商的帮忙与帮闲”，以至“大众的帮忙与帮闲”的危险，仍然有可能屈从于他人（官，商，大众）的意志，而失去自我独立性。这样，鲁迅就在实际上提出了一个标准：是否“真正的（现代）知识分子”，就要看其是否具有自己的独立思想，独立意志，是否始终坚持自己的独立的批判立场。这当然并不意味着这样的真正的知识分子对一切都持简单、绝对的否定态度，毋宁说他们是于否定中有肯定，又于肯定中有否定的，但无论是否定还是肯定，都是自己独立考察、思考与独立判断的结果，这样，他们就彻底地摆脱了千百年来所形成的人（知识分子）的“奴（隶）性”。毛泽东说鲁迅“没有丝毫的奴颜与媚骨”，主要是指他在政治上的坚定的反对帝国主义侵略的立场；但也是可以理解为一种知识分子的独立人格与自由意志的。作为现代中国教育的最高学府的北京大学，理所当然地要培养这样的具有独立思想、人格与自由意志的现代知识分子。我们已经说过，北大应该培养第一流的专家、学者，现在我们还要补充说，这将是一代有思想的专家、学者有思想的企业家，有思想的自然科学家，有思想的人文学者，等等，而不是单纯的

作型的技术人才。北大首先要培养出一批为我们国家、民族，为学术发展提供新思维的思想家（活跃）；同时，北大所培养的各专业的专家、学者都必须是思想者，必须是从不停止思想探索的精神流浪汉（活跃）。他们具有独立的批判意识，永远不满足于现状，不断地破坏，不断地创造，因而成为大至整个民族、小至每个专业（学科）的思想与学术的开拓者。当然，要作这样的独立知识分子，成为这样的开拓型人才，是要付出代价的，将承受永远的孤独，并且如鲁迅所说，永远感受着身心两方面的痛苦。对这样的知识分子所面临的困惑（困境），鲁迅有着非常深切的体认，提出了许多带有预见性的命题，很值得我们细心体味。例如，他在著名的（关于知识阶级》的演讲里，发表过这样的观点：“我想，知识阶级能否存在还是个问题。知识和强有力是冲突的，不能并立的；强有力不许人民有思想自由，因为这能使能力分散，……各个人思想发达了，各人的思想不一，民族的思想就不能统一，于是命令不行，团体的力量减少，而渐趋灭亡。在古时野蛮民族常侵略文明很发达的民族，在历史上是常见的”“总之，思想一自由，能力要减少，民族就站不住，他（指知识分子引者）的自身也站不住了！现在思想自由与生存还有冲突，这是知识阶级本身的弱点”。鲁迅这里所说的“知识与强有力的冲突”、“思想自由与生存的冲突”，相当深刻地揭示了“个体精神自由与群体（集体）生存需要”的矛盾，“知识分子与政治家、掌权者”的矛盾，等等，这都是在本世纪知识分子思想历程上经常遇到的困惑。这里，我想从另一个角度来作一点探讨与发挥，这就是“思想”在向“现实”转化中所可能产生的“后果”问题。人们在考察文艺复兴以来的历史时，经常发现“思想”的“理论”形态与其“现实”形态之间的巨大反差，甚至矛盾对立。启蒙主义的“理想王国”与后来实现了的资本主义现实的巨大反差，卢梭的“理论原则”与罗伯斯庇尔在法国大革命中的“实践”的巨大反差，马克思的共产主义理想与本世纪在全世界范围内的广泛实验的结果之间的巨大反差，都让人想起海涅与马克思都引用过的“播下的是龙种，收获的却是跳蚤”的民谚。

我在《丰富的痛苦》这本书里，曾据此而提出了一个“思想的实现，即思想者与思想的毁灭”的命题。这就是说，理想形态的思想是只能存在于彼岸，而不能在此岸现实化的。中国的儒家就始终把“大同世界”的理想悬置于彼岸，以此照亮此岸的黑暗（缺陷，不足），成为不断变革现实的精神源泉；同时又提出“小康社会”作为现实的奋斗目标，从而避免了变革中对社会的巨大破坏。在我看来，本世纪的最大教训之一，即是把彼岸的“大同世界”此岸化，充满理想主义的奋斗、努力，结果造成了空前的灾难，这样的历史是无论如何不能重演的。这里，就有一个“思想家（知识分子）”与“实践家（政治家、企业家……）”之间的合理分工与相互制约的问题。前者提出新的思维，理想；后者在实践（现实化）过程中，就要充分考虑现实条件的制约，最大限度地减少可能产生的各种负面后果。思想家与实践家两者的思维逻辑、方式、心理素质……各方面都是不同的：思想家要有想象力，要求思想的超前性，实践家则更要有现实感，注重实现的可能性；理论要求彻底，实践则不能没有妥协……等等，思想家不顾条件与可能，把自己的在理论形态上具有极大合理性的思想直接变为现实，就会酿成天下大乱（活跃）。这就涉及到北大的历史使命与作用。我们前面已经说过，北大应当培养思想家，以及思想型的专家、学者，北大应该成为为时代、国家、民族、社会提供新思维的“思想库”。这里我们又要强调北大并不承担将思想直接变为现实的任务。作为一个民族的思想库，北大的第一要求，就是思想的自由，蔡元培先生的“兼收并蓄”的办学方针，就具体地体现了这样的思想自由的要求，它成为北大的主要传统这并不是偶然的。思想的自由就包括“保护少数”的原则，在这一点上，与民主是有一定矛盾的，因为民主的原则是要求“少数服从多数”（活跃）。顺便说一下，鲁迅早在本世纪初，就已经提出，当“民主”变成“多数崇拜”时，就孕育着巨大的危险：“以独制众者古，以众虐独者今。”（活跃）这就造成了历史的循环，这是本世纪的教训之一。但我们在要求思想的无羁无忌地自由驰骋的同时，也要承担一种责任：在将自己的自由思想（理

想）变为社会实践时，必须慎而又慎，要充分考虑现实实现的可能与条件，要最大限度地减少其负面的作用。也就是说，“思想要自由，激进，而行动则要稳健”（活跃）。我曾在一个报刊上，看到台湾的一位政治学教授，在总结台湾政治改革的经验时，曾概括为两句话：“开始要早，步子要慢。”这一“早”一“慢”说的也是“（思想、态度）激进”与“（行动）稳健”的辩证关系。同学们不要小看这几个字，这是总结了本世纪无数的经验教训（其中还包括了血的教训）以后，才得出来的，千万不要忘记（鼓掌）。坦白地说，我对下一世纪的最大隐忧之一，就是如果我们现在迟迟不进行已经提到历史日程上的改革，听任各种矛盾发展，积累到一定时候，到了不得不改的地步，就跳到另一个极端：不顾条件与可能地大幅度地激变快改，这一“迟”一“快”也会给我们民族的发展造成巨大的灾难（活跃）。我认为，在这样一些关系到民族前途与命运的全局性的大问题上，我们北大人应该始终保持清醒的头脑，我们既已承担了鲁迅所说的“新的，改进运动的先锋”的历史使命，我们就应该以对民族发展负责的态度，谨慎从事，坚持科学的理性精神，这也是北大的“五·四”传统的一个不可或缺的方面（鼓掌）。尽管这篇演讲已经够长了，但还要请同学们允许我，最后讲一点对北大未来发展与历史使命、命运的一些思考（鼓掌）。回顾本世纪，北大曾几度被推到中国的历史舞台的中心位置，北大学生的爱国运动曾几度对全国的政治、思想文化，以至历史进程产生重大影响，这样的历史辉煌是足以使北大的师生感到自豪的。但因此而形成的北大人的“天赋精英”与“北大中心主义”的意识，其负面作用也是不能不引起警戒与反省的。更重要的是，必须看到，随着经济生活的中心化，随着地方政治、经济、文化的强化与多元发展，北京大学凭借地处首善之区而获得的天然中心地位，必然遇到强有力的挑战，至少北大的学生再也不能扮演“登高一呼，应者云集”的英雄角色。在这种情况下，北大学生自身“天下精英舍我其谁”意识的淡化，政治意识的淡化，更是无法避免。我们不能停留于对昔日辉煌的回顾，必须正视这

一现实，寻找北大新的历史位置。而时代也确实提出了新的要求。１５年的改革的一个重大问题是没有出现思想家，同时出现了社会生活物质化与平庸化的危险。正是在这种情况下，时代呼唤着建造新的社会理想，新的人文精神，呼唤新的想象力与创造力，而且随着经济、物质的发展，这种呼唤就越加迫切。北大必须对此作出自己的回应。北大应该充分发挥“思想库”与“（精神流浪汉的）精神圣地”的作用，北大的思想应具有超前性与超越性：不仅要回答现实生活所提出的各种思想理论问题，更要回答未来中国与人类发展的更根本性的问题，为变革中的民族与社会提供新思维。同时，北大也应该建立新的学术品格，开拓新的学术思路，为未来中国学术的更大发展，作出自己的贡献。为此，在北大，应该特别呼唤思想的自由，呼唤作为北大传统的“兼收并蓄”、容纳多元思想文化的宽容精神（这是北大雄厚的传统资源），呼唤“拿来人类思想文化宝库中的一切”的宽阔胸怀，以便给更大胆的思想，更富有想象力与创造性的思想，提供一个宽松、自由的发展空间。这是一个新的历史起跑线。北大应该放下历史包袱，重新清醒地认识自身，以平等的态度积极参加新的思想、文化、学术的竞争。优势地位不可自封，也不能先定，但却可以、而且应该争取。在新的竞争面前，北大应该有一种危机感与紧迫感。听说曾有人在《中国青年》上发表揭露北大问题的文章，在学校上上下下引起了轩然大波。不管这篇文章本身存在着多大的问题，但它所强调的危机感却是积极的，而且是及时的，如果因为文章中一些事实的出入，而反过来掩盖北大所确实存在的严重问题，那更是不明智的（活跃）。任何没有危机感的个人，学校，民族，都是没有前途的（鼓掌）。北大的力量正在于，它在以大无畏的批判精神“常与（社会的）黑暗势力抗战”（鲁迅语）的同时，更敢于无情地揭露自身的“黑暗”，作大无畏的自我批判（鼓掌）。处于世纪之交的北京大学，正在迎接自己的１００周年诞辰。每一个北大的师生员工，都要抓住这个时机，作一个世纪的反思，弄清楚所谓“北大精神”、“北大传统”究竟是什么？并且认真地思考，在新的历史条件下，如何使“北大精

神”与“北大传统”焕发出新的光辉？这是需要所有的“北大人”（包括已经离开学校的广大校友）来共同思考与讨论的，我今天的演讲就算是我个人的一份答卷，欢迎批评，欢迎讨论。而我首先要感谢的是，诸位今天耐心地听完了我这个冗长的发言，谢谢大家（大鼓掌）。１９９６年１１月２５日整理毕

说“食人”
（１９９７年１１月４日、１１月１１日讲）

〔前记〕１９９７年下半年我在北京大学开设了“鲁迅、周作人思想研究”的课程。后根据录音整理成《话说周氏兄弟》一书，即将由山东画报出版社出版，现选录其中四讲，以求教于本书读者。据许寿裳回忆，在１９０２年，鲁迅和许寿裳在一起经常讨论三个问题：第一个问题是怎样才是理想的人性，第二个问题是中国国民性中最缺乏的是什么，第三个问题是病根何在。这是本世纪初，鲁迅（我想也可以包括周作人）他们一代人经常讨论的问题。一直到鲁迅去世之前，１９３６年，他在一篇（立此存照之三）的文章里面，再一次提出希望有人翻译一本美国人的著作。美国人叫史密斯，他写过一本书，叫《中国人气质》，是他作为美国人对中国国民性的观察和一种看法。这本书是世纪初在日本出版的，对鲁迅的改造国民性思想的形成产生过影响，鲁迅一直念念不忘，临死之前还提出，希望更多人看到这本书，看了之后再来自省，自己分析，弄明白哪些地方说得对，然后来进行变革与挣扎。不求别人的原谅和称赞，要自己来证明究竟怎样的才是真正的中国人。这就是说，直到离开这个世界之前，鲁迅仍然期待着中国国民的改造与自新，这是他一生坚持的一个命题。过去有人说鲁迅改造国民性的思想仅是他前期的一种思想，这并不符合事

实，应该说在他前后期，一以贯之都在思考这样一个国民性改造的问题，这是他的立人思想的有机组成部分。前面我们已经说过，周作人和鲁迅各有不同人性理想：鲁迅强调个体的精神自由，而周作人的理想人性是自然人性，顺着人的本性自然发展。但他们对理想人性问题谈的并不多，而且主要是在早期著作里面提出来的，他们更关注的是国民性中缺少的东西，这可以说是理想人性思考的一个反题。鲁迅这一辈子主要做的是反题，主要是在讨论缺少什么东西，有什么问题，但他的批判性、反省性的思考又是以理想人性的追求为基础，为前提的，这一点不可忽视。鲁迅、周作人他们作为启蒙主义的思想家，在讨论中国国民性的病根的时候，主要是从文化的角度，从中国传统文化里面去寻找，而比较少的讨论到制度的、政治经济的原因。过去有人因为这一点，认为鲁迅、周作人关于改造国民性的思考是唯心主义的，有局限性。我觉得说有局限性也可以，但不如说是他们的一个特点。因为任何人都只能选择一个特定的角度，在一定的范围内去讨论问题。尤其是对思想家的判断，对思想成果的判断，不应该从他“没有谈什么”去考察，而只能在他所谈的问题的范围内来看他谈的有没有问题，深刻不深刻。我想这是我们在讨论鲁迅、周作人国民性改造思想之前首先要说明与弄清楚的。鲁迅、周作人关于国民性的思考是非常全面的，很难理出个头绪。现在只想选几个题目谈一谈，譬如说“食”人，说“做梦”，讲“演戏”，论“主与奴”等等，这些问题都是有很大的现实性的。今天先讲“说食人”。鲁迅在写完了《狂人日记》以后，给他的朋友许寿裳写了一封信，信中说：我为什么写《狂人日记》，是因为近来我偶然读了《资治通鉴》，才醒悟到中国人尚是一个食人民族。他自己很重视这个发现，说其关系甚大，而知者尚寥寥也。回顾这一个世纪的历史，人们必须承认这是非常重要的，也是很可怕的一个发现，就是到现在为止，中国民族恐怕还没有完全走出“食人”的时代！

“吃人（食人）”这个概念在鲁迅、周作人关于改造国民性的思想体系里面具有双重意义。通常大家比较注意的是把“吃人”看成一种象征。鲁迅在（狂人日记）里面，说在中国的古书里面写满了仁义道德，但半夜里看来看去，看见写满了“吃人”两个字。这里的“吃人”显然是一种象征。鲁迅还说过“中国的文明不过是阔人安排享用的人肉的筵席”，这也讲的是比喻意义上的“吃人”。怎样理解“吃人”的比喻意义，学术界也有不同看法。这里，不妨介绍武汉社科院王乾坤先生《关于“吃人”》（《鲁迅研究月刊》１９９６年第二期）一文中的基本观点。他是从鲁迅的“立人思想”出发的。他认为鲁迅所说的“吃人”是指对人的个体精神自由的否定的，对人的生存发展的贬抑，在中国，是自己被人吃，同时也吃人，不仅自己的精神自由受到贬抑，同时也贬抑别人的精神自由。这一点我们在第一讲里已经谈得很多，我就不再重复，同学们有兴趣还可以去读王乾坤的文章，那里有更为详尽、充分的讨论。今天我所要强调的是，鲁迅这里所说的“吃人”，或者说中国民族是一个“食人”的民族，不仅是象征，而且是实指：中国人真的是在“吃人”。其实这一点在（狂人日记）里已经说得很清楚，我们过去的研究者似乎不太注意其中实指的内容。当然这些“吃人”事实都是出现在狂人的狂想呓语中，跟原意多少有点不大一样，但意思是有的。比如小说中提到了中国古代易牙蒸子，在古书《管子》中就有过记载：有一天齐桓公说自己什么肉都吃了，惟独婴儿的肉没尝过；时为大臣的易牙就把自己大儿子的肉蒸了给齐桓公吃了。在《左传）里也有这样的记载：当年宋国的都城被楚军围困的时候，宋国人都“易子而食”，因为饥饿，互相交换儿子来吃。在《狂人日记）里还提到，近代的徐锡麟，秋瑾的战友，被抓以后，他的心也被炒着吃了。在鲁迅的著作里也有吃人的场面，大家应该记得《药》吃人血馒头的描写。在周作人的著作里也经常提到中国传统中吃人的记录，譬如周作人在一首诗里曾经提到，南宋时因元兵打来，齐鲁一带的汉族人为了逃避元兵的统治，从山东逃到杭州，即所谓“义军”。当时半路

上没有东西吃了，他们吃什么呢？就是吃人肉干：“人腊”。一路吃过来，吃到杭州为止。这就是说在中国，“吃人”不仅是象征意义上的，而且实际上也真的在“吃人”（食人）。这里，我想向同学们介绍一本书，叫《中国古代的食人》，这是研究中国古代人吃人行为的专著。但是我觉得非常痛心，因为这本书的作者不是中国人，而是一位祖籍韩国的美国人，叫郑麒来。这样的著作本是该中国人自己写的，但我们对惨痛的历史常常采取回避的态度，而终于由外国人来写，中国的学术界应该感到惭愧。看这本书确实让人触目惊心，这里只简单介绍一下作者的研究成果。作者指出，本来“食人”行为是人类都有的，不仅仅限于中国，因为人类在追求生存的过程中，特别在灾荒中、在战争中，在原始社会的历史中，都有食人的记载。问题是中国的“食人”记录，在世界上却是少有的。它的次数之多，它的残酷性，和它的理论色彩（即有理论的吃人），这在世界上都是罕见的。据作者的研究，“食人”的行为可以分两类：一类是求生性食人，即前面所说原始时期灾荒中、战争中的食人；另一种是习得性食人，后天养成的习惯性食人，也就是我们刚才所说的有理论指导的食人。他说中国第一种吃人和其他国家不同的就是特别多，他根据古书记载，在书中列举的因为战争吃人，就有３９例。（都不是吃一个人，而是大规模地互相吃）也就是说平均每一个朝代都有好几次。因天灾食人越到近代就越多。譬如说清代，据《清史稿》记载，３５２次灾荒，发生了１９例食人事件。在清朝统治的２５０年间，大约每１５年就有食人的情况发生。但是最可怕的还不在求生性吃人，而是习得性吃人。书中分析从汉代到明代，习得性食人有几种类型：第一种类型，为了惩罚不忠。一切不忠于皇帝，推而广之，一切不忠于上者，都可以吃掉。第二类：惩罚敌方。第三，为亲人报仇。第四，泄愤。他举例子说，中国人常常在表达对敌人愤怒的时候，用这样的语言：“我恨不得把你吃了”。在《狂人日记》一开头也有类似的说法：“老子呀，我恨不得咬你几口才解恨”。中国的语言里面就有为泄愤而食人的意思，而且语言是会转化为行动的。作者认为，

像这样一种“泄愤”，是一种政治行为，是当局者利用这样一种积习性吃人压制反对派，加强和稳定他的权力基础的一种有效的武器。这样也吃人，那样也吃人，最后就“吃人成性”，到了肆无忌惮的地步。他举了一个例子，根据（旧唐书）卷二百页记载，黄巢农民起义军中的一个宠将被当时的官吏抓住了，黄巢非常气愤，就率领全军猛攻陈州，抓到俘虏就吃。最后甚至专门准备了磨子，巨碓数百，又准备了几百个石臼，把活人放在臼里面，磨粉，捣碎，连骨带肉一起吃掉……从嗜杀获取精神上的满足，这就非常可怕。还有一类食人是为了“尽孝”，就是用自己的身体的某一部分做药，献给自己的父母、长辈，为他们治病，滋养他们的身体。中国历史上有很多很多这样的记载。我们上堂课提到的《二十四孝图》津津乐道、尽量赞美的就是这一类的“食人”。中国有一种迷信，认为吃人肉或者吃人的某些器官对人的身体有好处。在李时珍的（本草纲目）中就有记载。而且特别认为吃人肉或人的某个器官可以增强性功能，中国民间对这个更有大量的记载。这样，作者作为一个外国人，拿全世界都有的食人现象与中国的食人相比较，他就发现，中国更多的是习得性食人，“食人”是与“忠”、“孝”这样一些中国传统的儒家主流文化的基本概念联系在一起的，是在伦理道德的美名之下，在道德理想主义的旗帜下食人。这样的大规模的，肆无忌惮地食人，是被中国的传统文化，至少是被儒家学说所默认，鼓励的，这在世界上是罕见的。更可怕的是，这种吃人已经进入了中国的文学，被审美化了。中国老百姓家喻户晓的（三国演义》、《水浒》，都有吃人的描写。而且都是绘声绘色，涂以“道德美”的神圣光彩。《三国演义》第十九回就讲了这么一个“故事”：刘备被吕布打败而想投奔曹操，在途中住在猎户刘安家中。刘安非常崇拜刘备，想随他去打仗，但家中有老母，为尽孝而不能去。但他又想对刘备尽忠，刘备很饿，家中又没吃的，他就“杀其妻以食之”。这样他就以“食人”的行为实现了“忠孝两全”的儒家最高理想。作者显然是赞美这样的“德行”的，而我们读者（包括我自己在内）

看书的时候却不感觉到这有多可怕，可见我们的心灵麻木到了什么程度。现在问题在于，这本书只是写到民国成立。民国之后，这种“食人”的现象还存不存在呢？鲁迅写《狂人日记》，不仅给“吃人”以象征意义，更给它以实在意义，说明他已经看到了中国食人问题的严重性。即使到了民国，也就是到了一个新的共和国，中国的食人现象不仅没有结束，而且还在继续着。而且更重要的是，人们制造出一些新的理论来证明食人的必要性、可行性。正是在这种理论指导下，在２０世纪的中国又出现了很多很多令人发指的“食人”、“杀人”现象。鲁迅与周作人在他们的著作中，不仅揭示了中国人的嗜杀性，食人行为，更揭示了许多导致轻易杀人的理论和根据，作了有力的反驳和批判。前面已经说过，中国传统的儒家学说将“忠”、“孝”等道德原则置于至高无上的地位，在“忠”、“孝”的至高性面前，人的生命是微不足道的，或者说人的生命应该为了至高无上的道德原则而牺牲。这个传统观念被现代中国所继承了，不过它不再是“忠”和“孝”，而是“革命”。为革命而死，而牺牲，这恐怕是我们一直在倡导的一个“新伦理”。我们青年时候读老三篇，其中有一篇就讲“人固有一死”，并且引用司马迁的话，说人的死可以重于泰山或轻于鸿毛，为革命而死就是重于泰山。还有一句教导叫“一不怕苦，二不怕死”，这是我们年轻时候都记得很熟的。而我们今天正应该对这样一些似乎不容置疑的前提性的伦理原则提出反省。猛一看它有它的合理性，因为人毕竟不是动物，要追求人活着的意义和价值，牺牲（包括死亡在内）是免不了的，裴多菲的诗句：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛”是曾经传诵一时的。但是问题在于把这种死亡、牺牲加以绝对化以后，“死”成了目的，“一不怕苦，二不怕死”最后成了“一怕不苦，二怕不死”，这就变成了荒谬。更重要的是，作为一种伦理原则（而且被宣布为至高的伦理），它在理论上有一个很大的问题：因为它把“忠”、“孝”、“革命”这些东西放在

至高无上的地位以后，还要求一种整体性的思维，即为整体性的利益必须牺牲个人的，包括个人的生命。个人的生命没有价值它的背后其实隐藏着这样一种观念。上次课我曾经谈过，一直有人鼓吹，为了国家民族的统一、富强，因此要放弃个人的自由，那么这里说为了革命尽忠尽孝，个人生命可以不要，这似乎是传统思想的根深蒂固的一个观念，把个体的生命看成微不足道的东西。鲁迅是最反对学生去进行请愿游行示威的。他说革命是要牺牲的，他不否认这一点，但他更强调爱惜人的生命，特别是青年人的生命。所以鲁迅就一再地对幼稚的革命者进行启蒙教育，因为他们一直在强调革不革命就看你敢不敢死。鲁迅说，改革自然不免于流血，但流血并非等于改革。他说以血的洪流淹死一个敌人，以同胞的尸体填满一个缺陷，已是很陈腐的话了。很多年轻人常说的豪言壮语，鲁迅认为已经不能再说了。他说真正的改革者不肯虚掷生命，因为战士的生命是宝贵的，不能轻而易举地把自己的生命抛弃掉。鲁迅的意见集中到一点就是，“其实革命是并非教人死，而是教人活的”。这话说得十分恳切，几乎是击中了一切“革命”高调的要害，但又说的全是常识。周作人说很多人不懂常识，我们要进行启蒙，就是要回到常识中来。鲁迅临死之前有一个讲话，还没有来得及写成文章，是日本友人增田涉在回忆录里转述的。他说，现在中国幼稚的青年们一点都不怕死，而且好像还希望死，我说，这是不好的，容易想到死的人，是不能搞真正的运动的。革命是要有牺牲的，正因为如此，我们更要爱惜人（革命者）的生命。而在中国，正是太不把人的生命当成一回事了。鲁迅曾十分沉重地感叹说：造物主“实在将生命造得太滥，毁得太滥”；也许是中国人太多，在人们观念中，人的生命就失去了价值，死了算不了什么，这正是“造得太滥，也毁得太滥”。顺便说一句，当代青年，至少在一部分青年中有一种“轻生”的倾向，经常看到一些中学生、大学生稍受挫折就自杀的报道，心里非常难过。真想对年轻人说，千万不要轻易地去死不管是以什么样的“理由”。还有一种看起来也很冠冕堂皇的理论，叫“杀反革命”。凡

敌人皆该杀、可杀。这个命题跟前面那个命题是有联系的。革命是正义的，光明的，杀反革命也是合理的、正义的、光明的，即使把不该杀的杀了，也不过犯一点小错误，是可以原谅，可以理解的，因为是出于“革命义愤”，这也是在中国所盛行的一种逻辑。但问题的可怕之处是什么呢？这敌人是你可以自己定的。谁是敌人啊？是有很大的弹性的。所以鲁迅就说了，中国人杀人的一个最好的办法是什么呢？是先宣布你不是人：“皇帝所诛者，逆也。官兵所剿者，匪也。刽子手所杀者，犯也”。过去国民党杀共产党，就说杀的是“共匪”。后来共产党杀国民党，也说杀的是“蒋匪”。我要杀你，就把你开除“人籍”。你不是人，我杀了你就没有关系了。本来杀了人总会有心理负担，现在杀的不是人，就心安理得了。所以总要宣布别人是“反革命”，好像革命一到，一切反革命者就得死。还有一种更可怕，它把“杀反革命”泛化为“杀非革命”，把人分两类：“革命”与“非革命”，“非革命”也得死，这比前几种更不得了。其结果就变成了什么呢？所有异己者都该死。因为别人革命不革命，是由自命的革命者自己定的，其实就是异己者皆该死，这是中国的一个很可怕的逻辑。中国这一个世纪就多有以“革命”的名义杀害“反革命”与“不革命”的历史。鲁迅对此做过这样的概括：“革命，反革命，不革命。革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当做什么而被杀于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革革命，革革……”而每一次“革命”都要成批成批地杀异己者。这样我们中国近百年的现代历史就变成了一部不断地杀人，轮回地杀人的历史。用革命的名义杀人是非常可怕的。大家不能理解红卫兵为什么杀人，其实这非常简单，因为红卫兵从小生下来就听一个故事：“农夫和毒蛇的故事”，就是毛泽东说的，时刻要记住何为自己的敌人，何为敌人的朋友，而敌人与敌人的朋友都是该杀的。从小灌输到十七八岁，充满着对“敌人”的仇恨，充满惩罚“敌人”的嗜血的渴望。文革开始了，突然之间以“革命”的名义宣布，站在你面前的这个人（老师、

同学、甚至父母）就是敌人，而且是伪装多年、欺骗你多年的敌人，你想这孩子怎么会不“夺过鞭子揍敌人”，以至将“敌人”打死呢？这里可以举一个例子，就发生在我们的身边。１９６６年８月１８号，北大隔壁１０１中学的学生，他们到天安门接受毛泽东的检阅，要紧跟形势干革命。他们回到学校就开始讨论：怎么“革命”法呢？要找敌人啊，敌人是谁呢？有个同学想起来了，学校有个体育教员，这体育教员是个归国华侨，有海外关系，就可能是个特务。第二，他有男女关系问题，是个坏分子。这样一分析，这位体育教员就变成了“反革命”，而且是双料的，对他进行“无产阶级专政”就是天经地义的了。年轻人（还有些年长的老师）的“革命义愤”就这样找到了发泄的对象。于是革命师生怀着革命的一腔豪情，怀着对阶级敌人的仇恨，将这位体育教员抓来，把他扔在学校的池塘里，然后全校的老师和同学就欢呼着看着这个老师在池塘里挣扎。这位被视为“敌人”的老师几次挣扎出池塘边，这些红卫兵就拿石头把他打下去。最后这个中学体育教员终于沉没了，在全校师生的欢呼声中死去了。这样的在“革命的狂欢节”里的惨死，令人震惊。这些孩子（即使在他们已经长大成人的今天）甚至没有感到自己手上有血，因为他们是以“革命”的名义杀”反革命”，而且是集体的杀戮，个人是从不负责任的（所谓“法不责众”）。文化大革命，从字面上看，应该是“文化”的“革命”，是不流血的，却充满了“食人”的血腥记录。请看这些血的数字：就在我们北京大兴县，宣布凡是四类分子及其家庭成员，都要斩草除根，一个不留。１９６７年１２月２６号，中央文革小组陈伯达在唐山一次讲话时宜布，说解放前我们党的冀东党组织可能是一个国共合作的党，可能是一个叛徒党。他这一句话就在全县范围内大抓“叛徒”，结果受到迫害的达八万四千余人，其中２９５５人死亡，７６３人致残。还有湖南道县，从１９６７年８月１３日到１０月１７日，历时６６天大杀人，而被杀的是什么人呢？都是被宣布为敌人的人和他们的亲属。这样的耸人听闻的杀人，是发生在２０世纪的中国的六七十年代，的确是使人震惊的。可怕的是这是在“杀反革命合理”的理论指导

下，有组织、有领导、有计划地进行的，参预杀人者中的多数也是怀着神圣的、崇高的“革命”激情与幻觉，以及“革命”的恐惧感，这样的革命的施虐狂、嗜血狂是罕见的。还有一种理论，就是为亲人复仇。这个问题比较复杂。鲁迅讲过，奴隶们受够了酷刑的教育，他只知道对人应该用酷刑，只要他一旦有权，会采取成法自然也难说。奴隶们过去被别人残杀，他就懂得了一个道理：对人就得杀，你不杀他他就杀你，形成了这样一种观念。所以他一旦掌了权，照样杀人，这就是所谓的“以暴易暴”。它和前面的杀人有一点区别，就在于是对方先杀了他的亲人，他为了报复而杀人。因此，这种“以暴易暴”就容易获得人同情。赵树理的小说《李家庄的变迁》里面有一个情节，农民起来以后要杀地主，有人不忍心，农民回答说地主把他全家都杀害了，旁边的人就没话说了。“以暴易暴”好像是有一点合理性。坦白地说我现在没有完全想清楚，鲁迅也说过，别人压迫你，你为什么不反抗？他是绝对反对基督教那种打左脸给右脸的宽恕精神的。我现在的想法是：别人压迫你，你一定要反抗，对于施暴政者是应该惩罚的，但应该用法律的手段去惩罚施暴行者。譬如说恶霸地主，他杀害了农民，这笔帐是应该算的，不能不算。但应该通过法律去清算，法律如果判他死刑，他确实该受刑。但是不能用群众性的暴力行为去杀，因为一旦出现群众的暴力行为之后，这界限就分不清楚了，而且是非常残酷的，会形成“你杀过来，我杀过去”的恶性循环。这个问题大家还可以讨论，因为这是很复杂的一个问题。这类“以暴易暴”的后果是非常严重的。这里我可以举一个例子，在文革当中，大家知道，广西地区曾经出现食人的现象。据有关人员的专门调查，甚至出现了“吃人的群众运动”。如在某县，人们终于吃狂吃疯了，动不动就拖出一排人批斗，每斗必死，每死必吃。人一倒下，不管是否断气，人们蜂拥而上，掣出事先准备好的菜刀匕首，拽住哪块肉便割那块肉。一老太太听说吃眼睛可补眼，她眼神儿不好，便成天到处转悠，见有“批斗会”，便挤进人丛做好准备。被害者一被打翻在地，她便从篮子

里摸出尖刀剜去眼睛掉头便走。有几位老头子则去吃人脑，每人在人脑上砸进一根钢管，趴下就著钢管吸食。有妇女背着孩子来，见人肉已割尽，万分失悔。孩子体弱多病，想给孩子吃点人肉补补身子。鲁迅在本世纪初写的吃人血馒头的悲剧在７０年代如此大规模地重演，除了人们仍然坚信“吃人肉可以补养身体”的原始迷信外，又多了一条“理由”：“他父亲上山当土匪，弄得全村不安。是我杀了他。谁来问我都不怕，干革命，心红胆壮！全村人都拥护我。毛主席说：不是我们杀了他，就是他杀了我们！你死我活，阶级斗争！”杀人者、嗜食者越是理直气壮，越让人感到恐怖：这样的既有“阶级斗争”理论指导，又有原始习俗的支持，因而拥有一定群众基础的“杀人”“、食人”是中国传统（包括“革命传统”）中最为可怕与危险的部分。这样的“传统”是万万继承不得的。周作人对中国的食人现象的考察，另有自己的角度。他指出，中国人有一种杀乱党的嗜好，满清是杀革命党，洪宪是杀国民党，现在杀共产党，不管是非曲直，总是杀得很起劲。最奇怪的是，知识阶级的吴稚晖等居然担当起“杀人”运动的始作俑者。把杀人当作目的的现象，除了中国人嗜杀之说无别可解释。而不珍惜人的生命，尽量满足贪淫、残酷的本性，这在中国是根深蒂固的遗传病，上至皇帝、将军下至学者、流氓，无不传染的很深很深。“将来中国灭亡之根即在于此”。周作人在这里提出一个十分尖锐的问题：知识分子在中国传统的食人、嗜杀现象中扮演什么角色，应该负什么责任？周作人很不客气，他是把皇帝、将军、学者、流氓并提的。我自己大概算是个学者，看了这个论断颇有些触目惊心：学者怎么跟皇帝、将军、流氓放在一起呢？但仔细回顾一下中国本世纪的历史，就不得不承认周作人说的是事实。中国文人有一个恶习：本来喜欢论争是正常的，但一旦笔战打不过对手的时候，他就会向皇帝、将军求援，把笔战变成真枪实弹的杀人。鲁迅就有过三次这样的经历：第一次是“五·四”时期，《新青年》提倡新文化运动，林纾反对新文化运动，相互展开论争这本也属正常，但林纾突然写一篇小说，描述一群人正

在论争，突然一个将军出来了，把这些人全部杀掉了。他与当时北洋军阀徐树铮关系很好，他想借助将军之手把异己者都杀掉。这一次主要矛头是对准陈独秀、胡适，鲁迅因是《新青年》同人，也多少受到点牵连。第二次是鲁迅和梁实秋的论战。在这里我要为鲁迅做点辩护：鲁迅曾在论战中写过《丧家的资本家的乏走狗》，所以有人指责鲁迅不宽容，梁实秋是一个温文尔雅的散文家，鲁迅怎么称其为资本家的乏走狗呢？但是大家忘了，是梁实秋攻击在先、鲁迅反对在后的。而且，在两人论战中，梁实秋给鲁迅加的罪名是“拿俄国卢布”，鲁迅才反唇相讥说他是资本家的“乏走狗”。这两者性质不同，在当时国民党的统治下，“资本家的走狗”只是难听而已，没有生命危险，就像今天骂人是大款的走狗或看门狗一样没有危险，但是说拿俄国卢布就好像今天说拿美国情报局的经费一样，至少是要进监狱，而且可能是要杀头的。所以鲁迅说他是“乏走狗”，所谓“乏”就是论战赢不了，就想求助于军人手里的武器杀害对方。第三次鲁迅与周扬论战。现在许多人为周扬打抱不平，认为鲁迅以一个“四条汉子”的恶谥让周扬等永世不得翻身，太刻毒了。但是人们却忘记了，这回也是徐懋庸首先打上门来，给鲁迅安一个罪状：“破坏统一战线”。文人在争论时骂骂对方本也无所谓，但他紧接着说，我们要对你“实际解决”。鲁迅才勃然大怒：什么叫“实际解决”？是杀我头还是让我充军？郭沫若在１９４８年写文章提倡人民的文艺，同时宣布要把所谓反人民的作家（这自然都是他自己主观认定的）“赶出地球去”，不仅要口诛，而且要借助政治的力量对他们进行处理，这就逼得沈从文只有自杀了。由此可见，文人也有嗜杀性，在一定意义上可以说文人比皇帝将军要卑劣，因为皇帝将军是公开杀人，而文人是制造舆论鼓励别人杀人，自己的身上好像没有血迹。在我看来周作人将文人与流氓、皇帝、将军并列，对今天的知识分子正是一个警示与警戒。今天，想借助政治力量来扼杀对手，甚至把对手送上断头台的知识分子是大有人在的。所以我仍坚持我曾在一篇文章中提出的一个观点，尽管很多人不同意：一部“五·四”以后的中国思想文化史也就是中国知识分

子互相残杀的历史。这个残杀不仅包括文笔残杀，还包括实际解决，所以中国的“文治、武功”从来是连在一起。由文字杀人到真枪实弹杀人仅仅一步而已。这一步在有嗜杀性的中国是随时都可能跨过去的。文人的可恶之处还在于，作为历史的叙述者与研究者，他们常常有意无意地洗涤、抹煞历史的血腥气。我们读到众多的研究本世纪中国历史，共和国历史的著作，但这百多年所发生的无数杀人食人的事实都在历史的叙述中消失了，只剩下不断从胜利走向胜利的一片“光明”。我曾写文章说，一切对历史血腥气的消解（不管出于什么动机），都应该受到诅咒，而且是鲁迅所说的“最黑最黑的诅咒。”鲁迅说，“一个懂得死尸的沉重的民族才是有希望的。”一个世纪死了这么多人，如果我们还不觉醒，甚至还要掩掩盖盖，不让年轻人知道，我们这个民族就真的没有希望了。在这一个世纪的杀人历史就有可能在下一世纪重演，这１００年的血（真是血流成河！血流成河！）就算是白流了。所以，我们一定要让年轻人知道这代代相传的“食人”的历史。希望大家记住那位１０１中学体育教员被惨杀的情景。如果大家因此做了恶梦，我认为也是值得的。做这样的恶梦对我们这个民族（包括年轻一代）好像是残酷了一点，但确是必要的。

谈“做梦”
（１９９７年１１月１１日、１１月１８日讲）

回顾２０世纪的历史，我们发现中国民族和中国知识分子一直在做梦，在某种意义上来说这是一段做梦的历史。梦从１００年前开始。１８９９年１２月３１日夜半，有一著名的知识分子正乘坐从日本到夏威夷的海轮上，他突然意识到这是一个历史的时刻。在１９世纪和２０世纪交接的那一霎那，他挥笔写下《２０世纪太平洋歌》，这个知识分子就是梁启超。以后他又写下《１９世纪之欧洲与２０世纪之中国》。他预言，１９世纪是欧洲的世纪，２０世纪将是中国的世纪。这与今天某些老先生预言“２１世纪是中国的世纪”颇有些相似，历史也真容易重演。他说：“今世纪之中国其波澜俶诡，五光十色，必更壮奇于前世纪之欧洲者。哲者请拭目以观壮剧，勇者请挺身以登舞台。”他的豪言壮语具有强烈的煽动性，然而今天看来，不过是一个梦。所以，梁启超是本世纪第一个做梦者。但他的中国将超过欧洲，演出一场壮剧这样一个梦却笼罩了整整２０世纪。正像他所预言的一样。２０世纪中国的智者、哲者、勇者没有一个不是梦的制作者，梦的实践者。制作者与实践者的统一，大概也就是２０世纪中国梦想家的共同特征吧。其问题与悲剧大概也就在这里。孙中山先生也是一个伟大的梦想家。他有一个绰号叫“孙大炮”，放大炮者好说梦话者也。本世纪五六十年代，毛泽东号召要“大跃进”时曾说，“大跃进”这个概念不是我提的，是孙中山先生提的，孙

中山在世纪初就幻想着中国出现大跃进，我们不过继承而已。这是对的，孙中山确实是伟大的梦想家。“五·四”时代，周作人也曾作出这样的概括：“五·四”这一代知识分子都具有梦想家和传道者的气味。这是“五·四”知识分子的特点。当时是大学生后来成为中国共产党早期领导人之一的恽代英曾写《未来的梦》，提到当时的大学生经常聚到一起畅谈梦话，谈得醺然欲醉，令人觉得犹有余味。本世纪３０年代中国最有影响的杂志（东方杂志）发起征文《新年梦想》，响应者有１００多位文化名人，纷纷谈他们做的各种各样的梦。其中最有趣的是施蛰存做的梦，即梦想未来中国每一个家庭都有抽水马桶。这次征文在普通读者中也引起强烈反响，这本身就构成了３０年代一个有趣的文化现象：大家都来说梦。４０年代的延安更是梦的国土。诗人何其芳曾写《画梦录》，到延安时他又说：我们的梦从特殊的少数人才有的梦变成和大多数人一样的梦，我做了贫困者的梦，饥饿者的梦。我和那些一边忍受着当前最大的贫困与饥饿，同时又梦想着未来“黄金时代”的普通人共命运。他的话给我们提供一个信息，就是４０年代的延安不仅知识分子在做梦，农民也在做梦。而且知识分子的梦和农民的梦逐渐合一。就在这样一个梦的土壤上出现了２０世纪中国最大的梦想家毛泽东。之所以说他是最大的梦想家，是指他的梦的大胆与影响而言，由此开始了由他率领亿万人民实现一个又一个雄心勃勃的梦想而奋斗牺牲不惜一切代价的“毛泽东时代”。概括说，这场梦在当时是历史的壮举，在过后看来，既有让人动心之处，又包含了太多的残酷与荒诞，让人后怕。八九十年代，《文汇报》在６０年后又发起梦想未来的征文，有五千多个文化人和普通读者参加，可见规模之大。９０年代成千上万的中国人又纷纷下海做“黄金梦”。这样，我们就从一个特定的角度勾勒了一部２０世纪中国的历史，这是从头至尾在做梦的世界。正像鲁迅在“五·四”时期概括的那样：“很多的梦，趁黄昏起哄。前梦才挤却大前梦时，后梦又赶走了前梦。去的前梦黑如墨，在以后梦墨一般黑；去的，在的仿佛都说，‘看我真好颜色’。颜色许好，暗里不知：而且不知道，说话的是谁？暗里不

知，身热头痛。你来，你来，明白的梦。”这里连续不断对“梦”的追寻，追寻过程中身热头痛的痛苦、焦躁以及最终也不肯放弃的“你来你来，明白的梦”的急切呼唤，都典型地表现了２０世纪中国人民和知识分子的心理状态。正是一个世纪的梦的追寻和实践形成了２０世纪中国人民、知识分子的一种梦想家的理想主义、浪漫主义的精神气质。我自己就是在梦的环境里长大的，至今虽然我对梦想有许多反思，但是我仍然摆脱不掉自己根深蒂固的梦想家气质。这也大概就是一种新的国民性。这已经成为历史的事实。今天我们所要讨论的是我们应该怎样看待这段历史，这个做梦的历史。我看了周作人、鲁迅的著作，发现对于梦，他们有许多精辟的见解。首先，他们对梦本身是加以肯定的，重视梦的本身正面的作用。相反，他们对中国传统中不大做梦这一点提出了批评。他们也依然是从人的本性出发来立论。记得前几年我去意大利时看到文艺复兴时期艺术大师拉斐尔的一幅叫《雅典学派》的名画，我看后非常震动。画面中心是希腊哲学家柏拉图和亚里士多德，一个手指天空，一个手指大地，这其实是象征着人的两种基本欲求或人的本质的两个基本侧面。一方面人要立足于大地，另一方面人又要飞腾于理想的幻空，所谓梦就是后者的表现。所以鲁迅说，人活在世界上，他总是不安于物质生活，他总是趋于一种形而上的需求，这是一种超越性需求，“欲离是有限相对之现世，以趋无限绝对之至上者”。所以人一定要脚踏实地在人生的现实生活中生活着，但人还要做梦，梦想能够超越有限和相对，把翅膀煽起来升腾起来飞向绝对的、无限的未来。或者说，人不能仅仅满足此岸世界，必须有一种彼岸世界的终极关怀。梦在某种意义上说，可以超出人的现实局限性，趋向绝对的、无限的彼岸世界。而梦和现实是可以不断转换的。譬如说开始人们想飞，现在我们有飞机了，就说明人的梦变成了现实。在鲁迅看来只有在梦中，人才真正挣脱了人世的精神、物质的“狭的笼”，进入“天马行空”，无拘无牵的自由境界。“五·四”时期他呼唤人间疆界也不能限制他的梦幻的“大旷野精神”，这是梦的世界，不受

人限制的孤寂的世界。周作人一再强调儿童荒唐的、怪异的、虚幻的梦，他认为这是健全人性所必需的。他说：“梦想是永远不死的。在恋爱中的青年有梦，黄昏中的老人也有梦，虽然它们的颜色并不相同。人之子有时或者要反叛它，但终究要回到它的怀抱中来”。可以说，鲁迅、周作人为梦的辩护，对梦的呼唤实际是对人性健全发展的呼唤，它本身就构成了本世纪人的觉醒的一个重要方面。而中华民族恰恰是少梦的民族，正像我们的作家所说的：由于我们的生活很严峻，有时候很残酷，因此大家都很实际，不敢做梦。恐怕到了９０年代这种情况更严重了。正因为这样，本世纪以来中国人终于浪漫起来了，大大做了一回又一回的梦。在这个意义上说，中国人进步了。人们也因此能够理解为什么毛泽东当年一声号召会使我们这些年轻人如痴如迷地跟他跑。原因之一就是他抓住了人的本性，特别是年轻人渴望做梦的浪漫本性。但大家不可忽视、必须正视的是，本世纪我们所做的梦到底给中国带来了什么，中国人为这些梦付出了怎样的代价？为什么会做这样的梦，为什么会有这个结果？这是现在学术界思想界所回避的，却是我们讨论的重点。我先来介绍一下毛泽东的梦。毛泽东基本做了两个梦，并为实现这些梦做了大胆的实验。一是毛泽东认为孔孟将彼岸大同世界和此岸小康社会截然划开，是太缺少幻想，太不敢做梦。他要在中国现实土壤上实现大同世界。《论人民民主专政》开章明义，就说我们中国的未来就是要走向大同世界，建立一个至善至美的理想社会。这个梦并不是毛泽东开始做的。本世纪初的“新村运动”就做这个梦，“五·四”时期有过不少实验。周作人在其中扮演了先锋的角色。他是中国“新村运动”的组织者和领导者，他曾经是毛泽东崇拜的偶像，毛泽东曾拜访过周作人，而没有见过鲁迅。毛泽东在湖南也在搞“新村运动”。所谓“新村”是一群有理想的年轻人自动集合，自己劳动，自己种地，自己读书，建立一个既是学校又是工厂的理想社会。后来，毛泽东抛弃了“新村运动”走向了革命，但是并没有放弃“新村”的理想。问题正出在这里：毛泽东抛弃的只是

“新村运动”和平改造的那一部分，要武装夺取政权。但夺取政权之后，他仍要实现他的新村理想，而且他把新村理想具体化了。他想建立一个政治上绝对平等，经济上绝对平均，人人都获得全面发展的共产主义大学校。他为了实现这一理想经过多番努力，到１９５８年宣布找到了一个组织形式人民公社，一个手段“大跃进”，并提出具体目标：赶英超美，即在物质上，钢铁、粮食产量赶英超美，然后整个社会成为大同世界。这个理想在今天看起来仍相当吸引人，却是一个梦，而且它的现实实现却正是其反面这是一个十分复杂的问题，需要另作专门讨论。我们这里要说的是，当时中国人民是怎样在毛泽东的带领下做梦的。首先粮食产量上要创造奇迹。当时《中国青年报》报道：贵州省金沙县（中国最穷的地方）一个社创造了单季亩产水稻３０２５斤的纪录。几天之后，《人民日报》报道：甘肃省某社在二分五的山地上，一青年突击队创造了亩产马铃薯１７４１０斤的全国高额丰产纪录。紧接着，（人民日报）报道：河北省静海县陈官屯用５天时间建成一个水利发电站。《浙江日报》报道：浙江省一个多月发展的民办学校达８５１６所。新华社报道：河南省遂平县卫星农业社５亩小麦产２１０５斤。一天后，湖北省谷城县东尼社宣布：亩产２３５７斤，创了新纪录。两天后河南卫星社又放第二颗卫星：亩产３５３０斤。四天后，河北省临漳县红光社又宣布亩产达３６５０斤。同一天，同属湖北谷城县的星光社宣布创４３５３斤新纪录。二十天后，河南省西平县和平社又宣布，达到亩产７３２０斤。一个月之内神奇般地上升，各路诸侯都是“各领风骚三五天”。到９月１日一领特大卫星把全国人都惊得口瞪口呆：河北省徐水县宣布，亩产山药蛋１２０万斤，要创造一颗白菜５００斤，小麦亩产１２万斤，皮棉亩产５０００斤，全县粮食亩产２０００斤的高产卫星。《人民日报》报道，徐水人民公社将在不远的将来把社员们带入人类历史上最高的仙境，这就是各尽所能、各取所需的自由王国的时代，跑步进入共产主义。毛泽东非常兴奋地跑到徐水，问：粮食产这么多放到哪儿去？肉产那么多，怎么吃呀？这一句话使全国都疯了。中国人的想象力就充分发挥

了。由全国大炼钢铁，全民大产粮食到全民写诗。到处是赛诗会，异想天开，奇思狂想，吉林省八积垒赛诗会上，一人朗诵：“今年是个丰收年，秋后粮食堆成山。不知粮食打多少，压得地球乱转圈”。又有一个高声叫道：“这不算啥，听我的”社里麦穗插云间，麦芒刺破玉皇殿。麦根扎到龙王庙，吓得东海波浪翻。掌声刚起，又有人喊道：听我的深耕细作产量高，一颗玉米穿云霄。彩云拴着玉米腰，吓得月亮弯弯腰。做梦到了登峰造极的地步。我当时在北大读书，也卷入了这样的狂潮。订计划一天要写几百首诗，整夜不睡地写，比谁大胆谁善于狂想、做梦。毛泽东第二个梦是不但要创造至善至美的社会，而且要把６亿人民都变成“至善至美”的“纯粹”的人。为了这点，必须对人进行改造。毛泽东与其他思想家最大的区别就在于他注重对人的改造。他认为极力想改造社会的人只是贤人，只有极力想改造人的人才是圣人。他是想做圣人的人，而且希望全国６亿人都做圣人，即“六亿神州尽舜尧”。也就说他对整个的中国伦理学要进行重新的改造。怎样才是纯粹的人呢？他提出有两个标准。一个标准是人的非动物化。实际否定人是动物，凡是人的动物性的欲求都应该被改造，被抛弃。他要把人的欲望，从性欲到物欲，都压抑到最低限度，使人成为纯精神、纯道德的存在。他在《纪念白求恩》中提出人要成为“脱离低级趣味的人”，动物性的本

能欲求即低级趣味。第二个标准是人的非个人化。本来人既是个体的动物，又是群体的动物，毛泽东将人的群体性夸大到极端，否定人的个人性。从这里可以看出毛泽东的思维方式。他提出：“毫无利己之心，专门利人，毫无自私自利之心”的伦理原则，这个观念正和周作人、鲁迅的“立人”思想针锋相对。鲁迅强调个体精神自由、周作人强调人的自然本性。毛泽东正是要批判并彻底改造“五·四”时期的人性观。这就是为什么毛泽东一定要拿知识分子开刀的最基本原因。因为追求个体精神自由的欲望知识分子最强烈，毛泽东就是要把知识分子“非知识分子化”。这与人们本性是相违背的。从这里我们可以看出：毛泽东想建立的理想之国是道德理想王国，有浓重的道德理想主义色彩，是一个乌托邦世界，有很强的空想性。那些诗把人的精神夸大到极端，是纯精神、纯道德的存在，这是符合毛泽东的理想的。但是，问题在于为了实现这一理想，他除了最大限度动员了群众之外，还要把他的反对者全部消灭，所以在“大跃进”的同时，掀起了“拔白旗”运动，导致了悲惨结局。这里举些鲜为人知的触目惊心的数字：河南是本世纪中国最多灾多难的省，在大跃进中河南是全国先锋，灾难也最大。１９５８年提出惊人口号：一年之内要成为“四无省”、“绿化省”，消灭文盲，实现水利化，其小麦卫星一直放到县亩产７３２０斤，钢产卫星放到日产１２０万吨，都是世界之最。而１９５８年，全省粮食产量实际上只有２８１亿斤，但上报了７０２亿斤。上交粮食数量不够，就翻箱倒柜抢夺农民粮食，捆，吊，打，抓。从１９５９年１１月到１９６０年２月７日，河南省信阳地区为追逼粮食，由公安部门逮捕１７７４人，其中３６人死在监狱中，拘留１７２０人，其中６６７人死在拘留所。群众形容当时恐怖气氛：“干部好似阎王爷，大队好似阎王殿，只见活人去，不见活人还。”现在到农村找老人忆苦，很少人忆解放前的苦，都忆的是灾荒那年的苦。可见，“大跃进”的梦想带来了怎样可怕的结果，实质是重新引发了“杀人”、“食人”现象的出现。梦和食人统一在一起了。那么，怎样看待这个梦的现象，这种梦究竟具有什么特点？

由这个梦造成了一种什么样的国民性？周作人在二三十年代已预感到，中国国民性出现了新问题。他将其概括为：“专制的狂信”。我认为这是一个非常深刻的概念。它有两方面含义：一方面是狂热的信念，或狂热的迷信。中国民族没有宗教，好像没有宗教的狂热，但有另外一种形态的宗教狂热。１９５８年大跃进就是一种宗教的狂信：首先是迷信主观精神和意志，并将其夸大到极端，提出的口号是：“人有多大胆，地有多大产”，“不怕做不到，只怕想不到”。第二，迷信群众运动。这是毛泽东的发明，将亿万群众煽动起来形成强大的运动。他说：“中国人多议论多，热气大，干劲大，一张白纸正好画又新又美的图画。”他强调多数人的力量可以创造奇迹，迷信多数。第三，迷信权力。将不受监督的权力和群众运动结合起来，仿佛什么人间奇迹都能创造。由此，引伸出迷信青春，迷信无知等等。无论大跃进、人民公社，还是文革，年轻人都是打先锋的。毛泽东说：“卑贱者战胜高贵者，年轻的战胜年老的，无知的战胜有知的，小人物战胜大人物，这是规律。”很少有像共和国那样夸大青年的作用，把青年捧到极端。因为青年有热情，唯有青年能够献身，也最容易被利用。这种“青年崇拜”实质上包藏着对青年的愚弄。迷信主观精神意志的同时是反科学，反理性，在迷信群众运动的另一面是反专家、反知识分子，在迷信多数的同时压制少数，在迷信权力的同时压制民主，在迷信青春的同时反对老年人。所以“狂信”的另一面就是周作人说的“专制”，而且是群众专制，多数人专制。凡是持不同意见的在当时都称为“花岗岩脑袋”，要把他们“淹没在群众的汪洋大海之中”。“拔白旗”运动不但在农村、工厂基层广泛展开，在大学里也普遍推行，北大就是一个重灾区，反专家、反教授、反知识，“知识越多越蠢。”当时称这样的群众大批判运动为“革命的狂欢节”这首先是语言的迷信，语言的狂欢。前面说过的赛诗会的诗一句比一句激动人，显示了语言的魔力。这种狂热的语言当时称为群众的“高调逻辑”，对人们有催眠作用，人在语言的迷恋中，丧失了自我，进入半睡眠状态。这里还包含“从众心理”，在群体中，在语言

魔力的召唤下，人变得大胆了，勇敢了，富有幻想，无所顾忌了。“从众心理”有保护作用，无论做什么事都可以不负责，这实质上是用精神、语言的魔力将人的本性迷惑。人的语言也变成了一种“施暴”的力量，特别是在“大批判会”上，年轻人运用语言的暴力强加于自己的老师，其实也在践踏作为自身存在基础、理由的知识与科学理性。但没有人会对此有任何的反省，因为每个人都处在高度兴奋的狂热中，都有一种莫名的神圣感，仿佛自己在创造历史，为“真理”而战。一切都有看似合理的逻辑，是在“破除迷信”的口号下鼓动人们去迷信，并赋予“正义感”和“合道德”性。这就使这类“狂信的专制”又带上了某种道德理想主义的色彩。在全民梦想造成的全民族的灾难中，知识分子扮演什么角色，负什么责任？客观地说，知识分子是受害者，另一方又是推波助澜者。比如说，亩产上万斤的粮食上报是由省的农业科学院副院长作证的，某大科学家亲口对毛泽东说：“根据科学研究，在理论上亩产上万斤是可能的”。无数的诗人、作家都参加到“全民的狂欢节”中，田汉写了（十三陵畅想曲》，更是火上浇油。本来知识分子应该在全民狂热中起到“清醒剂”作用，但却推波助澜，这恐怕是出于中国知识分子的劣根性：中国知识分子总想领导潮流，总要“得天下风气之先”，而实际上是在赶时髦，为虎作伥，充当帮忙与帮闲而不自觉。这里也隐含着对于权力，对于“专制的狂信”的恐惧，进而在“从众”心理中寻得平衡，找到为自己辩护的理由。这样的“赶潮流”之风至今也没有停息，知识者仍有可能继续充当“推波助澜”者。最后，我们还想讨论一个问题：“大跃进”的梦想除了具有鲜明的“政治浪漫主义”色彩外，也还是一种“经济浪漫主义”。经济浪漫主义就是好大喜功，建设规模越大越好，速度越快越好。毛泽东说：“一万年太久，只争朝夕”，不顾客观经济条件，成为一种主观的经济上的盲目。当时有一位著名的原北大教授张奚若，曾经批评毛泽东：“好大喜功，迷信未来”，毛泽东反驳说我们就是要好社会主义之大，喜社会主义之功，我们共产党人就

是要迷信未来。其实张奚若先生批评的就是这种政治与经济的浪漫主义，“好大喜功”，即超越了客观可能性。本世纪我们所做的这么多梦，这么多共产主义试验，本质上就是政治浪漫主义、经济浪漫主义、道德理想主义和不受限制不受监督的权力的结合，从而造成很大的灾难。中国这个民族没有宗教狂，但有道德狂，道德理想主义的狂热。这里我们要提醒大家注意一点：这种道德理想主义、政治浪漫主义与经济浪漫主义是有社会基础的。在某种意义上我们可以说这样一种“专制的狂信”是本世纪才有的。过去的中国，一般认为中国人是一个讲中庸之道的民族，不容易狂热，中国人像热水瓶，是一个温和的民族。但是在本世纪，这个民族一而再，再而三地陷入一种狂热当中，这种狂热在中国传统中并不多见，所以我认为这是一种新的国民性。原因就在于本世纪中国始终处于想赶上、超过西方先进国家的民族渴望中，或者说，我们民族始终处于一种被包围的状态，被围状态形成想突围心理，所谓高速度，好大喜功都是由这种民族主义情绪而产生的。正因为与专制主义联系起来的浪漫主义有这种群众民族情绪的基础与社会基础，所以我们必须警惕，这样的历史是有可能重演的。现在这种希望用最快速度、最大限度改变自己落后面貌的民族情绪还普遍地存在于国民中，这种民族情绪若没有理性精神的灌输，就很可能导致非理性的狂信。到了世纪末，情况似乎有点变化，世纪末中国人反过来进入了一个无梦的时代。一位温州学生看了我在《钟山》杂志上发表的讲世纪的梦的文章后给我写信，他说在温州的周围环境正好相反，年轻人即使做梦也不再做彼岸的梦，精神的梦，而做的是此岸的、现实的、金钱的梦。确实，现在我们又面临一个无梦的时代，正因为这样，这些年，特别是最近几年不断地有人在呼唤理想主义，呼唤终极关怀，也不断地有人在呼唤梦，我对这样的呼唤是理解和同情的，他们都有现实的针对性。但我始终认为仅仅呼唤梦，仅仅呼唤理想主义还不够，同时还必须记住另外一句话：浪漫主义、理想主义与梦，搞得不好是有危险的，有可能导致“专制的狂信”。如果对这些危险缺乏警惕，仅仅抽象地来鼓吹理想主义、浪漫主义和梦，也

是有危险的。我们现在的问题比较复杂，一方面我们要做梦，一方面我们不要做白日梦，所以我们有很大的焦虑。由此产生了我自己的梦，从２０世纪末来看梦，我只有两个愿望，也可说是两个梦想：一愿我自己以及我们的国家和民族永远不放弃虚构的、彼岸的、非现实、非功利的梦的追求，不会做梦的民族是没有希望的民族；同时，愿我自己及我们的国家和民族，永远不要做将梦想现实化的白日梦。梦只能做为一种终极关怀存在于彼岸，用彼岸的理想照亮此岸，但不能把彼岸的东西此岸化，这是本世纪留给我们最大的教训，把彼岸的东西此岸化就是白日梦，这个梦不能做。从我们的讨论可以看出，杀人和做梦这两个命题是有一种内在联系的，梦做得不好，做白日梦，也可能导致杀人，导致大规模的死亡和大规模的食人现象，这是近百年中国的教训。回顾这１００年的历史，我有这样一个感慨：中国的历史是在一乱一治中循环前进的，本世纪好像有这么个规律一乱就杀人，一治就做梦。乱了就杀人，人杀够了，天下太平了，就讲“治”；而一讲“治”就做梦，不顾主客观条件乱来一气，又造成灾难，又乱，又杀人，结果无论是做梦还是杀人，都造成大规模的人的死亡，恐怕本世纪在中国历史上是死亡人数最多的。战争，大跃进，文化大革命都造成大规模的死亡，治乱循环造成民族元气大伤。所以我在一篇文章里谈到我对下个世纪的愿望：第一，但愿从此懂得爱惜人的生命，不要动不动就叫人死。第二，但愿无论政治、经济、思想和文化的改革和建设，开始要早一些，步子要慢一些，不要去追求“只争朝夕”。我对未来世界就是这两个愿望，一个是不要轻易杀人，一个是从容不迫地搞改革搞建设，这看起来是唱低调，其实讲的是人类的常识，希望中国人能回到常识中来，不要老想着２１世纪是中国的世纪，把国家搞好就行了。另外还有个愿望，就是希望有记性，不要健忘，这大概也是常识，不然蠢事会不断做下去，２０年后又是一条好汉，百年后再出一代阿Ｑ。我希望到下个世纪末时，再回顾２１世纪不再像今天说这样的话。我希望使中国人回到常识中来，让人正常地活着，让国家正常地发展，不要老想创造人间奇迹。我这个调子与

本世纪初梁启超的调子是相反的，梁启超预言２０世纪的中国要演出一个壮剧，我希望２１世纪不要演戏了，回到常识中来。

论“演戏”
（１９９７年１１月１８日、１１月２５日讲）

今天我想说的是鲁迅、周作人对中国国民性弱点的另一个判断：中国人多是“做戏的虚无党”，中国是一个“文字的游戏国”，中国的群众都是“戏剧的看客”。首先，鲁迅说中国人有迷信，有狂信，但没有“坚信”，没有非常坚定的信仰。中国人很少是“信而从”，而是“怕而利用”。比如中国人是崇仰皇帝的，因为怕而把皇帝置于至高无上的地位，但另一方面，中国人又想玩弄皇帝，想利用他。皇帝有愚民政策，老百姓则有愚君政策。鲁迅经常讲些民间的小故事来证明这一点。他举了个例子：家中过去有个老仆人经常对幼年鲁迅讲中国普通农村妇女眼中的皇帝。她说皇帝是可怕的，因为他坐在龙位上，一不高兴就要杀人，而且是不容易对付的，东西也不能随便给他吃，如果是不容易办到的东西给他吃了，他还要吃，那就会很麻烦，如果冬天他要吃西瓜，秋天他要吃桃子，这是办不到的，那么他就会生气，就要杀人，所以皇帝很可怕。对付皇帝的唯一办法就是一年到头请他吃菠菜，但是说吃菠菜他要生气，因为菠菜太便宜了，所以对他要说“红嘴绿鹦哥”他就很高兴地吃了，这就叫骗皇帝。所以中国人对皇帝是又怕又骗，把皇帝也戏剧化、游戏化了。另外，对于鬼神，中国好像是敬鬼神和怕鬼神的，但鬼神也是可以利用的。比如说每年要烧纸钱，这就是也贿赂鬼神。中国人对鬼神有两个办法，对丑恶的鬼神就奉

承，所以中国人祭祀、奉承火神，而对老实一点的神，中国人就骗和欺负，最典型的例子是对灶君（灶神爷）。每年腊月二十三的晚上，中国人都要祭灶神，让他吃麦芽糖，因为灶神爷是每天在人家里的，对家中大小事都一清二楚，到腊月二十三这一天就要上天去汇报，如果说人坏话就麻烦了，所以请他吃粘的麦芽糖，把他的牙齿粘住。可见灶神爷也是可以骗和贿赂的。另外，按中国道教观点，人身上有一种“三尸神”，存在于人的头、腹部和脚中，他也是每年有一天要向玉皇大帝报告人的罪恶的。对付他的办法就是这一天大家都不睡觉，因为三尸神要在人熟睡时偷偷上天。如果人不睡觉，他就不能上天告状了。对中国人来说，没有绝对信从的东西，皇帝可骗，鬼神亦可骗。中国人对儒家、道家的圣贤和思想家也捧得很高，但也并非真正信从他们，而是怕和利用。所以孔夫子在中国成为了“敲门砖”，“摩登圣人”。所谓“摩登圣人”，就是把他捧高了再利用他。所以儒家在中国成不了“儒教”，不可能真正成为一种宗教，孔夫子在中国并没有真正的信徒或党徒，中国人不过是随风转舵而已，是什么也不信的“虚无党”，但是，在鲁迅看来，中国的虚无党与外国的虚无党有一个区别，后者是心里怎么想就怎么说，他对皇帝、对神灵、对圣贤不相信就公开宣布；但前者心里不信，嘴上却反过来说相信，中国人明明是没有信仰，却处处表示对信仰的忠诚，甚至对天发誓。这种发誓也是很可怕的。鲁迅写过一篇文章，叫《赌咒》，中国人喜欢赌咒，喜欢说“天诛地灭”。鲁迅说天诛地灭是没有危险的，因为再信誓旦旦地赌咒，天不会来诛你，地也不会来灭你。赌咒也是做戏，所以鲁迅说现在赌咒也摩登，变成一种宣誓了。中国人的心想的与实际做的是分裂的，什么保存国粹，什么振兴道德，什么整顿学风，心里可曾这么想？做戏时前面的架子与后台的面目是完全不一样的。所以中国人有一句话叫“戏场小天地，天地大戏场”，整个中国就是一个大戏场。鲁迅有一篇文章叫《现代史》，他说，从我有记忆的时候起，直到现在，凡是我所曾经到过的地方，在空地上经常看见有变戏法的。所谓变戏法，或者变猴戏，就是一个猴子带上假面具，穿

上衣服，耍一通刀枪；或者是小孩来演戏，一个小孩装到坛子里去，外面留着一根小辫子，要他出来就得给钱，钱收足了小孩就出来了，或者大人不知怎么就把小孩杀死了，盖着被单，直挺挺地躺在那儿，要他活过来，又得要钱。变戏法时，主持的大人经常说一句话：“在家靠父母，出家靠朋友”。这句话有双重意思，一个意思要大家捐款，另一个意思是招呼那些看破他变戏法是假的朋友不要戳穿他的戏法，不要开口，戏法人人会变，各有巧妙不同。鲁迅写到此，最后一句话说，我的题目写错了，应该是“现代史”。他的意思是，“戏法人人会变，各有巧妙不同”，这就是一部现代史，整个中国的现代史就是变戏法，一部分人在变，即“各有巧妙不同”，同时招呼周围人不要戮穿他的戏法，即“在家靠父母，出外靠朋友”，这就是中国的现代史，鲁迅强调整个中国的天地是一个戏场，整个历史就是一部做戏的历史。而这种“做戏的虚无党”是通过语言表现出来的，中国就是一个“文字游戏国”。中国的汉语恐怕是世界上最灵活、最富有弹性的语言，它把人所想与所说、所做分裂。鲁迅有一个很准确的概括：“在中国有明说要做其实不做的，有明说不做其实是要做的，有明说做这样其实要做那样的，有明是自己要这么做倒说别人要这么做的，有一声不响其实是假的，也有的这么说就这么做的。”这就是说在中国想、说与做三者是完全分裂的。所以中国的语言都是独立于人的思想和实际生活之外的，它是自行扩张的，有自由流动的特征。一般说语言是思想的反映，但中国语言不受思想制约：一般说语言要变成实际，而中国语言也不受实际限约，中国的语言完全游离于想和做之外，自由行动，所以中国成为“游戏的文字国”。鲁迅说，在这种情况下，如果你真的相信他所说的，你就是一条笨牛，在中国你永远不合时宜，尤其是你相信他所说的，又按他所说的去做的话，在中国你就会处处碰壁。更可怕的是，大家都不相信，说的人固然不信，听的人也不信，大家都清醒地知道语言的虚伪性，却仍要继续维持这个虚伪性，因为已经形成了游戏的规则。明知是假的，也要做出相信的样子，才能维持游戏的规则，如果其中有一人说出真话，指出它

是假的，这人就是蠢物，就破坏了游戏规则，使游戏做不下去。比如在会议上，大家都信誓旦旦地发言，每个人都明白大家在说假话，突然有人跳出来说你们说的都是假话，大家就会至少觉得这个人蠢，不知趣，扫兴，反过来要把他扑灭。安徒生的童话《皇帝的新衣》讲的就是一个语言的游戏。皇帝身上什么也没有，但大家都说有，于是就有了。皇帝、大臣、旁观者知道没有却说有，在一片“有”声中大家都玩得高兴。这时一个小孩说他是光屁股，什么也没有，戏就做不下去了。但在中国却没有一个能说出真相的小孩，因为在中国的语言环境中，这样的率真的小孩早就被大人们被公众扑杀了，天下于是太平，游戏也就永远玩了下去。但鲁迅说整个国家和民族就可能无声无息地在大家高高兴兴的玩笑中完结。在现代中国，这种游戏也摩登了，变成了“宣传”。有一个外国人在书中写道，中国民族是最会做宣传的。鲁迅举例说：教育经费用完了，却要开几个学堂来装装门面；全国十之九不识字，然而请几位博士要他对外国讲讲中国的文明；中国人至今还在随便拷问、随便杀头，一面却要支撑、维持几个洋式的模范监狱，给外国人看看，这都叫宣传。而且中国宣传的特点是，缺什么就讲什么。他举例说，人们在一般情况下都不会关心自己的肚子，但有一天突然大肆宣传吃东西要小心，要讲卫生，就说明这个人在拉肚子。鲁迅考证说，孔夫子是有胃病的，因为他有一句话：“食不厌精”。所以看报纸看宣传有一个方法：“推背图”，正面文章反面看。如果报上登了一个消息说某地打假取得伟大胜利，就知道这个地方假已严重到不管不行的地步了。鲁迅说，自称盗贼的无需防，但自称正人君子的必须防。中日战争时，当报上登：一、××军在××地方血战，杀敌××人，二、××人谈话决不和日本交涉，要抵抗到底，这两条消息从反面看就太可怕，它正是表明中国军队在某地被日军打得大败了，中国政府准备向日本投降了。这就是逼出来的对付中国的宣传的方法；正面文章反面看。问题是，宣传中也有真，但所有人看报纸都正面文章反面看，以后真话也变成假话，最后就分不清真话与假话了。

“看客”是做戏虚无党的另一面。中国人总是扮演两个角色，或自己做戏，演给别人看，或看别人做戏，演戏与看戏构成中国人的基本生存方式。也构成人和人之间的基本关系。而看客在看戏时是有能动性的，悲惨的事被看客一看就成为滑稽的了，《祝福》中祥林嫂到处向别人讲阿毛被狼吃掉的事，村子里的人纷纷来听她讲故事，有些老太太没有听到，还从几十里以外赶来听她讲，这不是对她同情，而是赶来寻求看戏（听戏）的刺激。在看（听）戏的过程中，人们落下眼泪，眼泪流完了，大家心满意足地回家了，一边议论着，祥林嫂的悲惨遭遇就成为人们娱乐的一个材料，人们从中获得一种快感，转移了自己的痛苦，这正显示出中国人的残酷性。还有一种情况，就是像夏瑜这样的人物，他们想用自己正义、崇高的行为唤醒民众，但民众也把启蒙者看成演员，所以在茶馆中，那些白胡子老头、二十多岁的男人、康大叔都在议论夏瑜的死，把庄严、神圣的死戏剧化、游戏化了。在中国就不可能有任何真正悲惨的事，也不可能有真正严肃、认真的事情，所有的事情都被游戏化了。中国成为一个游戏场，当言语者进入游戏场，无论说什么都与自己无关了，听众、看客可以把你的思想任意化为游戏。鲁迅举例说，英国著名戏剧家萧伯纳到中国来，他非常严肃地批评中国，中国人却把他的真话当笑话看，当时萧伯纳的主体已消失掉了，落入游戏场，落入看客的眼睛中，他的言语被看客改造和歪曲了，在这种情况下，他不管说什么都是笑话。中国的启蒙主义者就像萧伯纳一样，他们启蒙主义的话语落在游戏场中变成了演戏，而启蒙主义者本人就变成了小丑，所以中国的游戏场的可怕就在这里：中国最后只剩下一片“哈哈哈”，只剩下喜剧，而没有悲剧和正剧，因为悲剧与正剧都被看客转化为一种最低劣的喜剧。有一位年青学者薛毅在研究鲁迅所说的游戏国现象时，引用了艾略特的诗：“世界就是这样告终，世界就是这样告终，世界就是这样告终，不是嘭的一响，而是嘘的一声。”世界在剧场的嘘声中告终，不给人任何悲壮感和力量，只给人滑稽、可笑感，中国就要终结在这种嘘声中，这个学者引用艾略特的话是能表现

鲁迅的心态的，因为鲁迅也说整个中国将要消亡，完结在这样的笑声中，这就是中国的文字游戏国、看客现象的可怕。下面我们要讨论这样的游戏的虚无党，看客现象，文字的游戏国是怎样形成的，它的根源何在，这也是鲁迅所要讨论的中心问题。根据鲁迅的大量言论，可以概括为两个方面：一方面鲁迅把这种游戏现象归结为老庄的相对主义哲学，无是非观。鲁迅一再说中国人虽然挂着孔子门徒的招牌，实际上我们大家都是庄子的私塾弟子，庄子对我们的影响更深。鲁迅说一部《庄子》用“今天天气哈哈哈”七个字就可以概括，哈哈主义能解决一切，这种相对主义、无是非观，只“说着玩玩，有趣有趣”，就是游戏主义，是老庄对中国知识分子影响最坏的一个方面。老庄的哲学本意是追求精神自由状态，但在中国的现实土壤中就成为“寻开心”，鲁迅说这三个字道破了庄子哲学在中国现实中的意义。他说中国人的致命弱点就是开玩笑，不认真，这是打开中国许多古怪现象的锁的一把钥匙。在这一点上，鲁迅一再拿中华民族与日本民族相比较，他反复讲中日民族的最大区别，也是中国民族最该向日本民族学习的一点是，日本人太认真，而中国人太不认真，中国的事情往往是招牌一挂就算成功了，这种随随便便的游戏态度是受老庄影响的，鲁迅临死前，连写五六篇文章批评老庄的无是非观，糊涂主义，其实鲁迅本人他一再说对自己影响最大的不是孔孟而是老庄，但他同时又时刻警惕老庄哲学的消极影响，认为这是导致游戏国的文化根源。鲁迅更以很大的力量去探讨中国大一统的权力结构与语言、说话的关系。当年，鲁迅在与创造社论战时就提醒人们注意一个现象：中国的文人，说和写常常有一种“朦胧”色彩，含糊不清，其原因在于有人爱也有人憎的官僚体制与军阀统治。他具体分析道，知识分子与大一统的权力结构无非有两种关系，一种是与官僚、军阀有某种联系，或者说准备有瓜葛，在这样的文人笔下当然不会揭露现实的黑暗，但也不会用鲜明的色彩为统治者说话，否则老百姓不听他的，他也就无读者了。所以他既不能鲜明地站在统治者一边，又不能鲜明地反对统治者，就只能说话含糊

不清。另外一类文人是反对统治者，反对官僚、军阀的，但再笨的文人也不会忘记军阀和官僚手中是有枪的，再大胆的人想到枪也会害怕，于是说话也有一些朦胧。可见鲁迅在讨论知识分子的语言的朦胧色彩时，是与大一统的权力结构联系在一起考察的。因此，鲁迅始终注意权力意志与语言交流方式的关系。他首先注意到的是“正名”现象。任何一个中国统治者，在建立起自己的统治时，要做的第一件事是“正名”。孔子说：“名不正言不顺”，要想名正言顺地做统治者首先就要正名，管子也说：“有名则治，无名则乱”。因此“治者以其名”，“名”是正统的名份。韩非子也说：“圣人之所以为治道者三，一曰利，二曰威，三曰名”。“正名”有两个含义：一是说统治是有名份的，有道德的，即有合法性。鲁迅说，我们讲理论，理论其实就是一种事后的解释，任何政权都是先用武力建立统治，然后用理论解释其合法性，所谓理论就是为统治的合法性提供一种宗教、哲学的科学的根据。“正名”的另一个作用是规定每一个等级的人的行为方式，不能上下颠倒，以建立一种与统治秩序相适应的语言秩序。简单说正名的意思，就是要创造出一种证明统治权力合法性的官方意识形态，并建立与之相适应的语言秩序。中国这几年争论姓“社”姓“资”，姓“公”姓“私”，其实也是正名之争，因为在中国只有社会主义公有制才是合法的，资本主义私有制不具有合法性。正名是很重要的，拥有权力者就有名份，拥有名份反过来又加强了权力，正名看起来是名称问题，实际背后是权力问题。正名以后，新建立起来的主流意识形态与新建立起来的语言秩序就成为统治的工具，不再具有交流的性质。因此我们需要进一步细致讨论中国的权力结构究竟怎样，以及处于不同地位的人的言说方式。鲁迅曾引用（左传）的话，说整个中国社会是天有十日，人有十等，最高是王，王下是臣，臣下是公，公下是大夫，大夫下是士……最后是仆，仆下有台，最下的是台，而台下还有妻子、儿子。每个人所处的位置都有双重性：一方面，对上面的人来说他是被统治者，但另一方面，对下面的人来说又是统治者，中国人具有主子和奴才的双重性，既被人吃同时又吃人。在这样的权

力结构下，就出现三种类型的人，一种是主人，一种是奴隶，还有一种是奴才。奴隶是被统治者，奴才是处于主子和奴隶之间，一方面要利用主子、为主子服务，一方面要从主子那里分享一些利益。中国人基本上都处于这三种地位，而这三者又是可以互相转化的。那么当一个人处于权力者的地位（这里不仅仅指最高统治者，每个等级中的每个人都有权力者的一面）时，他的语言形态有一个鲜明的特点，就是权力与语言的合一，形成语言的霸权。所以鲁迅说，在中国“皇帝所诛者，逆也；官军所剿者，匪也；刽子手所杀者，犯也”。被称呼的语言决定于统治者的意志，中国没有真正的逆、匪、犯，都是取决于权力者的意志。所以“凡为当局者所诛者皆有罪”，在权力的统治下，嘴就是法律，权力与语言是统一的。鲁迅说，有一种“可恶罪”，有的人被权力者看作可恶就成为有罪，这是中国大一统的绝对统治下的人的命运。语言只具有政治功能，唯一的功能是征服，不是可以讨论、交流的。《狂人日记）有一句话：“总之你不该说，你说你就错”，权力者的话可以征服你，反过来，你就不能说话，你一说就有错、有罪，因为你是被统治者。语言的霸权在中国的极端形态就是指鹿为马。赵高有权，可以正名，如果说真话的人就要被杀，这也是骗皇帝，秦二世最后也得承认是马。指鹿为马就是权力意志发展到极端而形成的游戏，而这游戏是非常残酷的，游戏来源于权力者的意志。在语言霸权下容易产生名实不符现象。权力意志和语言霸权意味着体现权力者意志的官话成为唯一合法的语言存在。在这种情况下，在权力者统治下的臣民为了取得生存权，也必须跟着说官话，因为不说就不能存在，而因为官话已经成为一种权力，故它不可能成为臣民的信仰，即当官话成为一种霸权语言时，已剥夺了自我成为信仰的可能性。因此当被压迫者被迫也说官话时，他们是不相信官话的，他们完全是为了取得生存权利，官话就成为他们取得生存权利的艺术，于是就出现“借名”现象。即通常所说的“拉大旗做虎皮”，由此出现了所“正”的名与实际意义不一致。普通老百姓是借名借你的语言讲我自己的话。还有一种情况，异端要反抗，也只能用统治者的语言来

表达反抗的意志，即通常说的“打着红旗反红旗”，要反抗官方意识形态必须使用官方的语言。不管是“拉大旗做虎皮”，还是“打着红旗反红旗”都造成名实不符，使名与实之间出现裂缝。同时还会出现“逃名”现象，真正相信这种意识形态的人反不愿说这种话了，有些“笨牛”为了划清界限，只能逃名。鲁迅曾在大革命失败后，蒋介石镇压共产党时，说过这样一番话：如果有一个军阀曾在北方压迫过国民党，后来北伐军势力越来越大，他就挂起青天白日旗说自己是信仰三民主义的，是总理的信徒，还要做总理的纪念周。这时真的三民主义信仰者是去还是不去？如不去，他就会给你定罪，说你反对三民主义；如去，他又明明是假的，于是真的总理的信徒只好不谈三民主义，这就是“逃名”。军阀是借名，大谈三民主义，因为三民主义此时已被正名了，成为统治者的权力方言，这时军阀就假借名义，拉大旗做虎皮，而真正的三民主义者反而逃名，不谈三民主义。无论是“借名”或“逃名”，都是对官方语言的破坏，造成名实之间的空隙。总之，统治者的语言有两个特点，一为霸权，一为名不符实。当人处于奴隶地位时，在专制体制下无自己的语言。莫谈国事、祸从口出都是奴隶没有自己语言的表现。所以在专制统治下，奴隶经常的语言形态是沉默，成为沉默的大多数。但他们要生存又不能完全不说话，所以要追求生存的艺术，养生保命的办法，这时语言的意义就是如何养生保命，这时唯一的办法就是迎合，但这是被迫迎合，与奴才的主动迎合性质不同。正因为如此，奴隶必然也是不信的，他们的迎合固然有自我保存、自我求生存的性质，也未尝不可说是一种愚君政策。因为君有时也会被各种宣誓忠君所蒙蔽而昏昏然，所以这是一种互相欺骗，这时语言也游戏化了。极权统治下，语言的游戏化就变成奴隶与奴隶主之间的相互欺骗，而且双方心照不宣，越是起劲地，上下一致地互相欺骗，就越显出统治的失败。在上下的欺骗中，我们应该看到官方语言的软弱性。但另一方面，在专制统治下，连沉默也是不允许的，奴隶既无说话的权利，也无不说话的权利。真正的强权统治的可怕处在于：不仅剥夺人们说话的权利，也剥夺人沉默