“秦制”-中国历史最大的秘密


余杰:“秦制”：中国历史最大的秘密--论谭嗣同对中国专制主义传统的批判
在戊戌诸先贤中，谭嗣同最具人格魅力。此魅力不仅在于其以身殉道的生命实践，亦在于其思想的超前性和锋利性，梁启超曾如此评价谭嗣同之《仁学》：“其思想为吾人所不能达，其言论为吾人所不敢言” 。有人用“激进”一词来概括谭嗣同在《仁学》及其诗文中所展现出来的思想倾向。有意思的是，如今“激进”已经成为一种带有贬义的评价，某些故作中庸者动辄批评“激进派”在历史转型时刻“坏事”，却罔顾那些所谓的“激进者”所处的历史情境。以谭嗣同所处之清末而论，乃如刘鹗所云“棋局已残，吾人将老”，作为 “铁屋子”中的先知先觉者，谭嗣同非得“置之死地而后生”不可。因此，与其说谭嗣同的思想“激进”，不如用他自己的话来界定——他是在“冲决网罗”。面对形而下与形而上之重重网罗，谭嗣同曾立誓云：“网罗重重，与虚空而无极，初当冲决利禄之网罗。次冲决俗学若考据、若辞章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗……” 因此，钱穆认为：“《仁学》宗旨，在于冲决网罗。” 殷海光也如此评说谭嗣同之生命与学：“谭嗣同是近代中国解放思想的一个典型。他的思想不太成熟。词意之间充满悲怆凄厉的气氛；又有一股湖南辣子味冲鼻而来。他的壮烈事迹托起他不太成熟的思想摄入注意。自谭嗣同以来，烈士们是拿热血论证的。这是中国近代史为什么与英国近代史不同的基本原因之一。谭嗣同最富于激动力的思想是他的‘冲决网罗’主义。” 这种“冲决网罗”的精神，乃是思想先驱所必备之素质。

在谭嗣同的思想遗产中，最具现代性的部分是对他中国专制主义传统的系统批判。其批判资源，有来自于刚刚进入中国的西方哲学、政治学乃至科学的观念，也有源于中国本土的传统因素（亦即以传统之精华反对传统之糟粕也）。张灏认为，谭嗣同与五四知识分子虽然同样攻击礼教，但他们对传统的态度却彼此很不相同，“谭嗣同虽然批判三纲，却并不完全否定传统，他深知在儒家的礼教之外，儒家的其他思想，以及儒家以外的传统思想尚有许多精神价值值得发掘和肯定。” 如谭氏在论及王夫之和黄宗羲时指出：“惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》，亦具此议。” 可见他对王、黄之学相当推崇。钱穆在论及谭嗣同对前人学说的继承与发扬时，将其与戴震、吕留良、黄宗羲多位思想家对照：“此较戴东原所谓‘宋儒言理以意见杀人’者，愤激犹过之”、“此则自君臣而及于种族之见，大体似吕晚村，而愤激亦过之。以当时情势者，非革命排满，无以变法，复生见之甚透，论之甚切。”、 “虽语有过激，而忧深思远，上媲梨洲《明夷待访录》，无愧色矣。” 谭氏还从宗教层面对专制主义的政治和文化传统进行深切反思，他个人虽无明确的宗教信仰，但在《仁学》中多次张扬佛教、原始孔教及基督教之价值，以之为救世良药。

谭嗣同发现了中国历史最大的秘密在于“秦制”二字之中。在谭嗣同看来，中国的专制主义传统，既是一种政治传统，又是一种文化传统。作为政治传统，它表现为 “两千年皆秦制”，而“秦制”的核心是君权的神圣化；作为文化传统，它表现为“儒表法里”的文化结构，“三纲五常”使得士大夫和民众长期以来甘心为奴。此一互相纠葛、互相支撑的政治与文化传统，建构了两千多年来中国之社会格局，亦主宰着两千多年来中国人的精神生活。于是，“秦始皇”与“孟姜女”的对立便贯穿于漫长的中国历史之中。至今，此种传统仍笼罩在中国人头上，谭嗣同的批判仍具鲜活之生命力。此为谭氏之幸运，抑或不幸？

（一）政治传统：“秦制”的核心是君权之神圣化

邹容在《革命军》中摘抄了《仁学》中攻击君主专制的不少词句，并题诗于谭嗣同遗像上：“赫赫谭君故，湖湘志气衰。惟冀后来者，继起志勿灰。”陈天华亦对谭嗣同推崇备至，在其所作《猛回头》之中称赞谭嗣同为“轰轰烈烈为国流血的大豪杰”。在日本留学的蔡锷一直敬重谭嗣同的为人，写诗悼念谭嗣同、唐才常此“浏阳二杰”曰：“前后谭唐殉公义，国民终古哭浏阳。”革命派辑录的反清革命文集《皇帝魂》一书，更把《仁学》中批判君主专制的论述辑入，赫然以《君祸》二字为题。孙中山亦将谭嗣同视为“革命同志”，赞扬《仁学》一书对“提倡排满及改造中国甚力”。由此可见，谭嗣同之“非君”思想影响后人至深。此前亦有少数思想家对君权提出质疑，如庄子、司马迁、嵇康、李贽、王夫之、黄宗羲、唐甄、龚自珍诸子。但是，他们的思想大都限于“民贵君轻”之陈说，难以突破“载舟覆舟” 之思路，并且缺乏破除君权之“神光圈”的致命一击。此致命一击，在谭嗣同处方得以出现。

回顾中国历史之渊源，谭氏认为，在先民时代，“君主”由众人推举，亦可由众人罢黜，此职位由能者居之，而不能世袭，“原夫生民之初，必无所谓君臣，各各不能相治，于是共举一人以为君。夫曰共举之，亦可共废之。” 到了后来，君主制度才发生重大变化，君主摇身一变成为奴隶主，众人则沦为奴隶，君主之职位成为君主的私人财产，代代相传。这种变化脱离了先民“共举一民为君”之本意，“故君也者，为天下人办事者，非竭天下之身命膏血，供其骄奢淫纵者也。供一身之不足，又欲为子孙万世之计，而一切酷烈钳制之法乃繁然兴矣。” 君主由“虚君”转变为“暴君”、由“公职”变成“私产”，其转折点在秦朝，始作俑者为秦始皇嬴政。秦朝实际存在时间虽短暂，但其制度构架和文化遗毒笼罩后世甚深，如谭氏所论：“今日君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理。要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智，后世帝王喜其利己，遂因循而加厉，行之千余年。” 秦朝虽二世而亡，秦始皇仍然得以在另一个层面上实现了其将帝制传之万世的理想——此后的君主，虽然并不一定欣赏嬴政之为人，却纷纷效法秦始皇的统治方式。

后世对嬴政品格的否定与对秦始皇统治方式的承袭，形成了一种巨大的反差。后世之士大夫对嬴政多有尖锐批评，如司马迁在《史记·秦始皇本纪》中说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”余英时亦曾举例谈及后世对秦始皇的评价：《三国志·王朗传》注引《朗家传》云：“会稽旧祀秦始皇，刻木为像，与夏禹同庙。朗到官，以为无德之君，不应见祀，于是除之。”经过两汉三四百年之久，会稽独祀秦始皇，因其生前曾到此祭祀大禹，并在会稽山上留下石刻文字。对此细节，余英时分析说：“始皇和会稽有此一段香火之缘，因此后世民间对他还有所纪念。不过对整个中国而言，始皇毕竟是‘无德之君’。王朗为会稽太守而禁民祭祀，其实也反映了多数中国人的想法。” 嬴政死，秦朝灭，但秦制却代代相传，并不断强化，“尽管秦短命而亡，这个王朝已经出色地完成了它的任务，建立了为后世各代取法的政治体制结构。汉朝的开国皇帝几乎原封不动地承袭了秦朝的典章制度，其法典基本上是法家氏的。因而，尽管法家作为一种思想流派已经失去其显赫的地位，但是它并未被逐出角斗场”。尽管秦朝迅速灭亡的事实已说明嬴政乃是“无德之君”，历代统治者也常常装模作样地表态要从秦朝的灭亡之中吸取教训，但实际上他们大都亦步亦趋地以秦为师，因为只有以秦为师方能实现君权的最大化，“中国的皇帝，比如汉武帝，尽管在许多方面从理论上服膺儒家的学说，然而却倾向于实行独裁统治，采纳法家‘人的终极目的是为国家服务’的观点。” 于是，秦政成为两千年来基本不变的统治模式，用谭嗣同的说法就是：“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也。”

秦政的核心、秦始皇统治术的秘诀，即君权之神圣化。这一“大盗”成“圣人”的转化是如何完成的呢？上古时代的君王，与“天”的关系相对比较松散。有的部落有专司祭天的祭师，有的部落则由君王兼行祭师之责。到了秦始皇这里，他运用法术与仪式将君王与“天”的关系固定下来，自取“黄帝”之名，易之为“皇帝”，傲然以“天子”之居。有学者分析说，秦始皇对一般的神不那么敬重，他曾多次与神交战，如湘君、海神等，但对“天”还是尊崇的。嬴政自称是“体道”者，是“大圣”，是“皇帝”，是“天子”，又是“龙”，这些称号综合在一起，表现在社会历史作用上便是：功盖古今，恩赐天下。于是，秦始皇宣布：“六合之内，皇帝之土。”“人迹所至，无不臣者。”先秦以来，“天下”是一个空间无限的概念。天子据有天下，也就意味着王权超越了空间。同时，嬴政还宣布：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》）他妄想通过子孙后代将专制权力永远延伸下去，从而实现对时间的超越。由此观之，“秦始皇是中国历史上把这种权力观付诸实践的最有力的帝王之一。” 此种权力观经过暴力的彰显与文化的渗透，逐渐为民众所接受。传统中国的百姓认为，管理者之所以能拥有行政权力，是因为他（们）能最大限度地体现神的意志。如《尚书·洪范》所云，王道皇极“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无当，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”在中国的政治文化中，绝大多数统治者都是以尽善尽美的形象出现。《诗》反映的西周时代的王是这样，琅邪刻石歌颂的秦始皇是这样，汉武帝、唐太宗等等也都是这样。古代的中国人习惯于对活着的帝王说“万岁，万岁，万万岁”，而不习惯于批评帝王的任何缺点。这是几千年的高压政治和文化愚民工作所造成的。

综上所述，经过秦始皇的阐释，规定了以下三种不可质疑的价值：皇权来自于神授，皇权在空间和时间上是无限的，皇权也是完美无缺的。对此，谭嗣同分析说，正是由于君主垄断了祭天之权，使得其权力变得“神圣不可侵犯”，亦使得民众堕入万劫不复之深渊。此一仪式巩固了权力一元化的格局：“中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天下之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。” 这样，“公义”便掌握在此世的君王手中，而不掌握在彼世的“上帝”手中。中国一直没有出现一个类似于基督教教会的精神与权力体系，能够对君权进行有效的制约与均衡。西方的君主虽然也曾号称“朕即国家”，但其世俗权力却需要获得宗教领袖的承认。换言之，西方的君王不能直接从上帝那里获得权力，而必须由教皇或大主教为之“中转”。同时，教皇还通过“授衣权”控制教会，使之不受君王的染指。此为中西政治文明之根本差异。在中世纪，德皇亨利四世曾经挑战教皇的“授衣权”，为三位主教行了授衣礼，之后召开主教会议，宣称不再尊贵格利七世为教皇。教皇贵格利七世则宣布革除亨利四世之教籍，“褫夺皇帝亨利四世在整个德国及意大利的主权，禁止任何人尊他为王”。德皇受到巨大的压力，势力强大的贵族召开会议，全体都希望亨利降卑。会议决定：在一年之内，如果教皇没有取消将亨利革除教籍的宣判，那么亨利将失去王位。此时，亨利处境危急。为了保住王位，他不得不冒着严寒，穿越阿尔卑斯山，亲自前往教皇居住的城堡行补赎礼。亨利穿着悔罪者粗糙的毛织长袍，光头赤足站在雪地上，整整三天方得进入教皇的房间，获得其赦免。英王约翰也曾被教皇依诺森开除教籍。面对失去王位的危险，他不得不向教皇屈服，恳求“重新成为神与罗马教会的臣属”。获得原谅之后，英王约翰随即将自己的皇冠及权杖交给教皇的代表鲁道夫，由其保管五天之后再交还，以示教皇至高无上之权威。此种情境绝对不可能在中国的历史中出现。与之形成鲜明对比的是，中国的君王在将君权神圣化之后，其权力则是一元的，君王可随心所欲地拓展版图、控制人心，也可毫无愧色地虐待臣民，而臣民究竟是“忠臣”还是“叛徒”，仅只在君王一念之间。虽然诸多开国之君本人其实来自于叛逆，但在暴动成功、建立王朝之后，他们立即与“帝天”建立神秘联系，一跃变为上天在人间秩序的惟一代表者。