申旦以舒中情兮，志沈菀而莫达。
类此的话，在屈原的作品里举不胜举，与诗人的自述比而观之，主志主情的区别，便益发显然。诗经中的诗并不是没有文学之美，但我们不能名之为唯美的文学。辞赋则的确是唯美的文学。屈原云：
纷吾既有此内美兮，又重之以修能。（离骚）
民生各有所乐兮，余独好修以为常。（同上）
文质疏内兮，众不知余之异采。（怀沙）
芳与泽其杂糅兮，羌芳华自中出；纷郁郁其远承兮，满内而溢外扬；情与质信可保兮，羌居蔽而闻章。（思美人）
青黄杂糅，文章烂兮；精色内白，类可任兮；纷宜，夸而不丑兮。
（橘颂）
这本来不是指文学而言，我们以不应据此谓其文学为唯美的文学；但事实是这样：唯美的文学，太半产生于唯美论的作家。屈原既如此的提倡唯美，对文学亦自然主张唯美，其作品亦自然走入唯美的路上了。
我们知道了辞赋作家有抒情与唯美的倾向，则后来的辞赋评论容易了解了。
○二 刘安司马迁的批评
在汉文帝时代已有贾谊作吊屈原赋，不过仅是伤悼他的身世，并没有批评他的作品。对屈原的作品加以批评者，以今所知，莫早于刘安。班固离骚序云：
淮南王安叙离骚传，以国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱；若离骚者，可谓兼之矣。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，爵然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。
楚辞──原始的楚辞──是楚越民族的创作文学，与诗经的渊源关系，并没有后人所想象的深切具体．屈原是爱好文学的，倔的离骚和天问，徵引了很多的古代神话故事，但见不到诗经的踪迹。惜往日云：“异往日之曾信兮，受命诏以昭诗。”悲回风云：“介眇志之所感兮，窃赋诗之为明。”不知是否指诗经而言？
宋玉的九辨云：“窃赋诗之为明。”不知是否指诗经而言？宋玉的九辨云：“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐。”当然是引用的诗经魏风所谓“彼君子兮，不素餐兮。”但较北方学者，如孔、墨、孟、荀的服膺诗经，相差远甚。可是汉代的评论家，偏要说楚辞完全源出诗经。刘安以国风的“好色而不淫”，和小雅的“怨诽而不乱”，解赞离骚，虽是就性质而言，不是就渊源而言，但总是将对于诗经的观点，移用于楚辞，而后来的楚辞源于诗经之说，当然受其影响。
司马迁的史记有屈原贾生列传，将刘安此言，完全载入，并且说：
其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其极旨大，举类迩而见义远。
其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏。
以国风小雅释离骚，仍是继承刘安之说；至于这种称赞其芳洁的批评，一方面固然是读了离骚所得到的印象，一方面也是受了屈原的唯美论的提示。这虽然是几句抽象的赞语，而后来的批评楚辞者，差不多皆未能越此范围，不过更加邃密或具体而已。
在屈原的自述里，除有唯美的倾向以外，便是发愤抒情。关于这一层，到了司马迁的评赞，特别的偏重发愤一点。他说楚怀王因了上官大夫的谗毁而疏远屈原，由是屈原：
疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作离骚。离骚者、犹离忧也。夫天者、人之始也；父母者、人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极未尝不呼天也，疾痛惨怛未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君；谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？
屈平之作离骚，盖自怨生也。
此种论调，固是受了屈原所说“发愤以抒情”的影响，而所以特别的偏重“发愤”一点者，大概缘于司马迁的发愤著书，“借他人酒杯，浇自家块垒。”
所以不惟以“离忧”释离骚，对于古今的一切著作，皆释以“抒其愤思”。报任安书云：“西伯拘而演易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃赋离骚；左丘失明，厥有国语；孔子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传吕览；韩非因秦，说难孤愤；诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为也。”（太史公自序亦云）其实，屈原的赋离骚，固确在放逐之后；其他诸人的著书，则与司马迁所言未必尽鞠。周易是否文王所演，春秋是否孔子所作，姑置不论。有人说国语与左氏春秋原为一书。司马迁于史记十二诸侯年表序云：“惧弟子（孔子弟子）人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记，具论其语，成左氏春秋。”则左丘明之作春秋国语，并不是“抒情愤思”。吕览的编著，司马迁于吕不韦传云：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下，吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览六论十二纪。”孤愤的著作，司马迁于老庄由韩列传系于入秦之前，说：“人或传其书至秦，秦王见孤愤五蠹之书”云云。凡此皆司马迁自己之说，而报任安书全与相反。实因他的著作史记，确是在 “舒其愤思”，思所以张大其军，由是对古人的著作，亦遂予以“抒其愤思”的解释。至屈原、其自述已谓在“发愤以抒情”，则对其所作之离骚，更可以说是“抒情愤思”了。“离骚”的意义是不是“犹离忧也”，若于没有屈原自己的话作证。王应麟困学纪闻卷六云：“伍举所谓’离骚‘，屈平所谓’离骚‘，皆楚言也。” （案国语楚语：“伍举曰：德义不行，则迩者骚离，而远者距违。”）虽亦无确证，而据此知解为“离忧”，不无司马迁的主观成分在内。其太史公自序云：“作辞以风谏，连类以争义，离骚有之。”则屈原作离骚的动机，似乎又不全在“忧愁幽思”。盖“忧秋幽思而作离骚”，和“离骚者、犹离忧也”，固未必不对，但司马迁所以必要如此说者，其自己之发愤著书，实为主因；恰久屈原又有“发愤抒情”的话，更触动了他的内心的悲哀，故益发引为同调了。
但这种的文学产生说，便演为桓谭的“贾谊不左迁失志，则文彩不发”（详下章二节）及韩愈的“不平则鸣”（详四篇七章四节）的学说。就是现在的一部分人所说的“文学是苦闷的象征”，其详略的程度，自然相差远甚，但究其极至的结核的意义，也实是“小异”而“大同”了。
○三 司马相如的“赋心”与杨雄的“赋神”
西京杂记卷二载盛览向司马相如问作赋的方法，相如云：
合纂组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。
由此知道司马相如之赋的方法论，是特别注重“赋心”。固然西京杂记及小说家者流，未必可信，但司马相如之提倡“赋心”，并非不可能。司马迁谓屈原“其志洁，故其称物芳，”已有一点略迹重心的倾向。西汉本来是道家有相当势力的时代，道家的文论本来有神秘的味道，而“赋心”更是极鲜明的神秘主义的文论。
我们相信司马相如可能有“赋心”的提倡，还有一个证据，就是司马相如以后的杨雄有“赋神”的方法论。西京杂记卷三云：
司马长卿赋，时人皆称其典而丽，虽诗人之作不能加也。杨子云曰：“长卿赋不似从人间来，其神化所至邪！”子云学相如为赋而弗逮，故雅服焉。读者或许要说这是以西京杂记证西京杂记，根本不能成立。还有桓谭新论云：
杨子云工于赋，......余欲从......学，子云曰，“能读千赋则善赋”。（指海本贡十、十一）
这固然有所谓“熟”的理由在内，但也是神秘主义的方法论了。他的法言里特辟问神一篇，发端便混合“神”与“心”云：
神心惚，经纬万方。
又云：
或问神，曰“心”。......昔仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神神在所潜而已矣。天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类；人心其神矣乎！（法言卷五）
这虽不是对赋而言，然若以适用于赋，亦当然是“赋神”了。
“神”的方法论之视“心”的方法论，从一方面讲更神秘一些，从另一方面讲却又较具体一些，就是“心”是不传之秘，“神”则“潜心”可得，能“潜心”
“读千赋则善赋”了。
○四 汉书艺文志的辞赋分类
杨雄谓“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫，”（引见下节）已隐分辞赋为诗人之赋，与辞人之赋两类。至班固取刘歆七略为汉书艺文志，其诗赋一略，分为五类；诗一类，辞赋四类。诗一类今不可论；辞赋四类是屈原赋、陆贾赋、孙卿赋和杂赋。章学诚云：
汉志分艺文为六略。......每略各有总叙，论辨流别，义至善也。惟诗赋一略，区为五种，而每种之后，更无叙论，不知刘班之所遗耶？抑流传之脱简耶？今观屈原赋二十五篇以下，共二十家为一种；孙卿赋十篇以下，共二十五家为一种；各类相同，而区种有别，当日必有其义例。今诸家之赋，十逸八九，而叙论之说，阙焉无闻，非著录之遗憾欤！（校雠通义卷三，汉志诗赋第十三之十）又云：
诗赋前三种之分家，不可考矣；其与后二种之别类，则晓然也。三种之赋，人自为篇，后世别集之体也；杂赋一种，不列专名，而类叙为篇，后世总集之体也。歌诗一种，则诗之与赋，固当分体者也。（同上第十五之四）
杂赋为赋总集，余三种为赋别集，自无疑义。至三种的区别如何，章氏谓无法考察。刘师培论文杂记谓屈原赋为述怀之赋，陆贾赋为骋词之赋，孙卿赋为阐理之赋，似乎合理，而并无根据，所以只可算为刘氏的意见，不能认作刘班的义例。刘班的义例，现已无法知道；所可知道的，他们分辞赋为三类，为辞赋分类之祖而已。
○五 “爱美”“尚用”的冲突与融合
楚辞和诗经的关系较浅，赋则是“受命于诗人，而拓宇于楚辞”的文学。楚辞的作者，意欲以美好的形式，表达内心的情愤。诗经的作者，则对形式不十分考究，只是很质实的“言志”，或者还有“美刺”的企图。由战国至汉代，“言志” 已成了“志德之理而明其指”，“美刺”更涂上了浓厚的道德色彩。赋秉承了这两种不同的遗志，造成“爱美”与“尚用”的内在矛盾。加上汉代所演唱的本来就是一幕“南北合”的滑稽剧，而滑稽剧的急须演唱，就是在调解南北不合。
因此批评辞赋者，有的站在北方的“尚用”的立场，有的站在南方的“爱美”的立场。这种矛盾现象，意会显现于西汉殿军之杨难的一人意识。他的法言吾子篇云：
或曰，“吾子少而好赋。”曰，“然。童子雕虫篆刻。”俄而曰，“壮夫不为也。”
或曰，“雾之组丽。”曰，“女工之蠹矣。”
或问“景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？”曰“必也淫。”“淫则奈何？”曰，“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣；如其不用何？”
或曰，“君子尚辞乎？”曰，“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德之藻矣。”（法言卷二）很显然的在以“尚用”的观点，非斥辞赋。“尚辞”之“辞”当然指“辞藻”，非指“辞赋”，然谓“辞胜事则赋，事辞称则经”，显见是重“经”，轻“赋”。又谓“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”，则就赋而言，又显见是更轻视“辞人之赋”。但汉书杨雄传云：
尝好辞赋。先是对，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋尝拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作离骚，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。
法言吾子篇亦云：
或曰，“屈原智乎？”曰，“如玉如莹，爰变丹青，如其智，如其智！”则又以“爱美”的观点，赞美辞赋。他斥赋为“童子雕虫篆刻”，说是“壮夫不为也”，似童年好赋，壮年卑赋。但他所作的赋姑不一一详考，最有名的甘泉、羽猎、长扬三赋，宋祁谓前二赋奏于元延元年（引见汉书本传注）；刘歆谓羽猎奏于永始三年，长扬奏于绥和元年（引见文选羽猎赋注及长扬赋注）；班固谓校猎长扬在元始二年（汉书成帝纪）。杨雄生于甘露元年，至永始三年四十岁，元延元年四十二岁，元延二年四十三岁，绥和元年四十六岁，已经是壮年，不是童年了。就算他的好赋卑赋由于年岁关系，而好卑的矛盾心理，也不能不说是由于当时的“爱美” 与“尚用”的冲突使然。
根据辨证法同，矛盾的对立，可以产生统一的融合。“爱美”与“尚用”的冲突，既交战于杨雄意识，则杨雄不能不设法调解。调解的方法就是使赋同于诗；诗有“美刺”之用，赋亦有“讽谏”之功。法言吾子篇云：
或曰：“赋可以讽乎？”曰，“讽乎。讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”
这样，则辞赋不止是美丽，且有功用，“爱美”与“尚用”的矛盾，可以得到融合了。
○六 讽谏说
不过理论上虽得到融合，事实上仍有困难。汉书杨雄传云：
雄为赋者，将以风（同讽）之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也，既归之于止，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上大人赋，欲以风，帝反缥缥有凌云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似排优淳于髡优孟之徒，非法度所存贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。
观此，知杨雄自己也认为是一败涂地。王充论衡谴告篇云：“孝武皇帝好仙，司马长卿献大人赋，上乃仟仟有凌云之气；孝成皇帝好广宫室，杨子云上甘泉颂，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神力乃可成，皇帝不觉，为之不止。”由此知不但司马相如的赋欲讽反谀，杨雄的赋也一样的欲讽反谀。本来辞赋是一种优美的文艺，无奈汉人虽赏识它的优美，而又薄弃它的无用，所以不得不承受“美刺”
的领导，装上“讽谏”的作用。但优美文艺装上“讽谏”，很容易使人“览其文而忘其用”，所以“相如上大人赋，欲以风，帝反缥缥有凌云之志。”杨雄“上甘泉颂”，“若曰非人力所能为”，“皇帝不觉，为之不止”。既“览其文而忘其用”，则一班人的观感，仍然是美而无用。汉宣帝云：“辞赋、大者与诗同义，小者辞辩丽可喜。譬如女工有绮，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞娱耳目；辞赋比之，为有仁义风谕鸟兽草木多闻之观，贤倡优博弈多矣。”（汉书王褒传）
以之与绮郑卫倡优博弈相比，其爱玩而轻贱的态度，可以代表一代的辞赋观念。
无怪汉武帝对东方朔枚皋，都“俳优畜之”（汉书严助传），东方朔枚皋也便只有“诙啁而已”（同上东方朔传），而枚皋则很悲愤的“自悔类倡”（同上枚乘传）了。
不过失败荆┸失败，“讽谏”政策却仍然为后人承用，这是因为除了使有“讽谏”作用以外，则辞赋更无法满足时人的“尚用”的要求。所以班固离骚赞序云：
离骚者、屈原之所作也。......屈原以忠信见疑，忧愁幽思，而作《离骚》。
离犹遭也，骚忧也，明己遭忧作辞也。是时周室已灭，七国竞争，屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情怀不能已，故作离骚，上陈尧舜禹汤文王之法，下言羿浇桀纣之失，以风（同讽）怀玉。张不觉寤，信反间之说，西朝于秦，秦人拘之，客死不还。至于襄王，复用谗言，逐屈原在野，又作九章赋以风谏；卒不见纳，不忍浊世，自投汨罗。
又于《汉书·司马相如传赞》云：
相如虽多虚辞滥说，然其归引之于节俭，此与诗之风谏何异？杨雄以为靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已戏乎？
同书艺文志诗赋略亦云：
传曰：“不歌而诵谓之赋。登高能赋，可以为大夫也。”言感物造端，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。......周道寝坏，聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作曲以风，咸有恻隐古诗之意。其后宋玉、唐勒，汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。
东汉初年的班固的持此论调，东汉末年的王逸仍然持此论调。他的楚辞章句叙，首先抬出孔子的“定经术，删诗书，正礼乐，制作春秋，以为后王法。”又慨叹 “战国并争，道德陵迟、谲诈萌生。”然后才说到“屈原履忠被谗，忧悲愁思，独依诗人之义而作离骚，上以风谏，下以自慰。”又云：
夫离骚之文，依托五经以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜原”也；“纫兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则易“龙潜勿用”也；“驷玉虬而乘{马}”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则尚书咎繇之谋谟也；“登{山昆}仑而涉流沙”，则禹贡之敷土也。又谓离骚“独依道德，以讽谏君也”（离骚经序）；九歌“上陈事神之敬，见己之冤结，托之以风谏”（九歌序）；九章“风谏怀王，明己所言与天地合度，可履而行也”（九章序）；招魂“外崇四方之恶，内崇楚国之美，以风谏怀王，冀其觉悟而还之也”（招魂序）。总之是合乎经义的风谏。
○七 讽谏说的作用及价值
杨雄的调解方法，只是取法诗之美刺，使辞赋从讽谏着笔。班固却说“讽谏”
是诗已有的，辞赋的未可厚非，就在“要其归引之于节俭，此与诗之风谏何异？”
王逸也说屈原“依诗人之义而作离骚，上以风谏，下以自慰。”我们知道楚辞是楚越人民的创作，赋是诗辞的混合体。班固却说辞赋的产生是：“学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”在两都赋序更乾脆说，“赋者、古诗之流也。”
春秋时、各国士大夫骋问诸侯，往往赋诗以见意。（详一篇二章三节）但“赋诗”
之“赋”，是动词，不是名词；是赋诵之赋，不是辞赋之赋。班固却用来解赞辞赋。以今视之，全出附会。但我们应知一时有一时的学艺权威。学艺权威就是学艺天秤，其他学艺的有无价值，都以此为权衡。因此其他学艺如俗在当时的学艺界占一位置，必由自己的招认或他人的缘附使其做了学艺权威者的产儿。汉初的学艺界，初以南北合一，哲学方面，儒道并重，文学方面，诗辞兼收。但不久便遭了汉武帝与董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术，”由是儒学成了当时的学艺权威，而其他学艺遂不能不设法托庇儒家之下。诗三百篇是一部古代诗歌总集，和儒学的性质并不相近，但竟能列为经曲，成了儒学的中坚，自然不能不感激晚周学者，特别是儒家，送给它封建功用主义的外套，但汉代经生之在这件外套上绣上道德的花纹，确是使它得居儒学首席的最大原因。（详一章各节）
文学的诗三百篇既列为儒家经典，蔚为学艺权威，文学的辞赋自然也要设法与之接近。所以从渊源上言，则说辞赋是古诗之流；从性质上言，则说辞赋的归于节俭，同于诗的讽谏；从作用上言，则说赋就是古代赋诗；无非是以诗的观点评解辞赋，使辞赋不殊于诗而已。以今观之，辞赋的独特价值就是在不同于诗；但他们的称赞辞赋，却要说与诗相同。这犹之中国学艺的独特价值本在不同于西洋学艺，但解放前论述中国学艺者，非比附西洋学艺不可。因为诗是那时的学艺权威，西洋学艺是解放前的学艺权威。
这样一来，辞赋的本身品性，当然被他们埋没不少，辞赋的当时地位，却赖他们提高好多。──自然它不能高于诗经，因为诗经是那时的学艺权威，辞赋不过是依赖诗经的提拔而在学艺界占一位置而已。
辞赋的本身品性由他们埋没，可也由他们开拓。诗三百篇是有刺诗的，但美刺之成为诗的一种作风，──如白乐天作新乐府五十篇，自序说其中的七德舞是“美拨乱，陈王业也”；太行路是“借夫妇以讽君臣之不终也”；西凉使是“刺封疆之臣也”──则不能不归功于汉儒以降的以美刺说诗。屈原和司马相如的辞赋是否意在“讽谏”不可知，杨雄和班固的辞赋则确寓“讽谏”之意；而讽谏之成为辞赋的一种作风，自然要归功于他们的以“讽谏”解说辞赋了。
○ 八 讽谏说下的作家批评
既注重“讽谏”之义，则对屈原之浪漫式的作风，自然不甚赞同。班固离骚序云：
今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬狂狷景行之士。多称昆仑冥 、宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载，谓之兼诗风雅，而与日月争光，过矣。然其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容，自宋玉、唐勒、景差之徒，汉兴枚乘、司马相如、刘向、杨雄，骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。虽非明知之器，可谓妙才者也。
一方面斥其“非法度之政，经义所在”；一方面又称其“弘博丽雅，为辞赋宗”；前者由于“尚用”，后者基于“爱美”，两者的冲突，究竟未能十分融合。
班固谓司马迁对于屈原的颂扬过高，王逸又谓班固的贬抑过甚。楚辞章句叙云：
今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之“露才扬己，竞于群小之间，怨恨怀王，讥刺椒兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沈，是亏其高明，而损其清洁者也。”昔伯夷叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死，岂可谓复有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上曰：“呜呼小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳。”风谏之语，于斯为切，然仲尼论之以为大雅。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为“露才扬己，怨刺其上，强非其人，”殆失厥中矣。
班固的贬抑是诋其不合经义，不合诗之风雅；王逸的辩护是称其合乎经义，较诗人的怨刺婉顺；抑扬不同，但同是站在儒家的“尚用”的立场，以诗人的观点，衡论辞人。至一抑一扬，则恐与“爱美”的程度差别有关。玫固不过称“弘博丽雅，为辞赋宗”；王逸楚辞章句叙更谓：
屈原之词，诚博远矣。自终没以来，名儒博达之士，著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻，所谓金相玉质，百世无匹，名垂罔极，亦不刊灭者矣。
这一则由于班固虽亦好辞赋，究以史学名家，王逸则是纯粹的辞人。二则“尚用”的观念，与两汉相终始，王逸居东汉之末，“尚用”观念逐渐薄弱，“爱美” 观念又逐渐孳长。惟其如此，所以王逸虽亦以“尚用”的观点评论屈原，而更以“爱美”的观点赞颂屈原的作品。
这是真确的，“尚用”的观念，恰与两汉相终始，所以两汉的评论辞赋，自刘安至王逸，都以之附会儒家化了的诗经，至魏文帝曹丕才摆脱了这种羁绊。北堂书钞卷一百引或问“屈原相如之赋孰愈”？曹丕云：“优游案衍，屈原之尚也；穷侈极丽，相如之长也。然原据托设譬，其意周旋，绰有余矣；长卿子云，意未及也。”止以“爱美”的观点评论技术工拙，不管“尚用”的“讽谏”问题了。
●第四章 王充的文学批评
○一 王充在中国文学批评史上的地位
王充、字仲任，上虞人。后汉书卷四十九与王符仲长统合传。他在汉代，不惟是思想界的重镇，亦是文学批评界的重镇。所谓周秦诸子，固然也有时说一些近似文学批评的话，但他们的目的绝对不在文学，更不在文学批评。到汉代，杨雄法言中的吾子篇和问神篇，勉强可以说是为文学而批评文学。不过第一，他的具体方法是“宗经”“要圣”，哲学的意味更浓于文学意味，不能算是纯粹的文学的批评。第二，就算是文学的批评吧，也不能算是“文学批评”；因为他只批评了近似文学的东西，至批评的义界和价值。则根本没有注意。王充则不惟写了许多对文学的批评的文章，而且提出并确定了“文学批评”的义界和价值。这是在绪言第二节曾经引过的，有人说他的论衡和政务，“可谓作者”，他答云：
非作也，亦非述也；论也。论者、述之次也。五经之典，可谓作矣；太史公书、刘子政序、班叔皮传，可谓述矣；桓君山新论、邹伯奇检讨，可谓论矣。今观论衡政务，桓邹之二论也，非所谓作也。造端更为，前始未有，若仓颉作书，奚仲作车是也。易言伏义作八卦，前是未有八卦，伏义造之，故曰作也。文王图八，自演为六十四，故曰衍。谓论衡之成，犹六十四卦，而又非也。六十四卦，以状衍增益，其卦溢，其数多；今论衡就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。
他所谓“论”、就是现在所谓“批评”，不是“作”、也不是“述”；是就“世俗之书，订其真伪，辨其实虚”的批评。自然论衡是批评专书，而不是文学批评专书；但其中许多批评文学的话，不能不说是文学的批评，而这里所提出的批评的义界和价值，虽不只是为“文学批评”而作，而“文学批评”亦当然在内了。现在看来固不是新奇可喜之论，在中国文学批评史上却当大书而特书，因为他开辟了“文学批评”的新纪元。
○二 王充的精神及其背景
自然批评不专在挑剔或故意的反抗时代，但只是颂扬体美，决不能对文学及文学批评有新的贡献。王充的确是一个敢于反抗时代的健者，他的一生精力，都放置在反抗时代的事业上。论衡自纪篇云：
充既疾俗情，作讥俗之书。又闵人君之政，徒俗治人，不得其宜，不晓其务，愁情苦思，不睹所趋，故作政务之书。又伤伪书俗文，多不实诚，故为论衡之书。
夫贤圣没而大义分，蹉跎殊趋，各自开门，通人观览，汉有钉铨，遥闻传授，笔写耳取，在百岁之前，历日弥久，以为古昔之事，所言近是，信之入骨，不可自解，故作实论。（实论或非书名）佚文篇亦云：
诗三百，一言以蔽之，曰“思无邪”；论衡篇以十数，亦一言也，曰“疾虚妄”。
对作篇亦云：
是故论衡之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。在这几段话里，可以看出王充是一个袒裼肉搏的战士，他执着一枝秃笔，在时代之网的层层包围压迫之下，与世俗抗战，与政教抗战，与著作界抗战，竟能以一人之力，扫荡一切，杀出一条血路，“论轻重之言，立真伪之平。”（对作篇自述论衡语）
这种反抗的成功，自有多方面的因素：
第一，我们已经说过，王充是一个健者。据论衡自纪篇，他的远祖就是“从军有功”的。“世祖勇任气，卒咸不拨于人，岁凶，横道伤杀，怨旧众多。会世扰乱，恐为怨旧所擒，祖父举家担载，就安会稽，留钱唐县，以贾贩为事。生子二人，长日蒙，少曰诵。诵即充父。祖世任气，至蒙诵滋甚，故蒙诵在钱唐，勇势凌人，末复与豪家丁伯等结怨，举家移处上虞。”由此知道王充的祖若父都是反抗压迫的勇士。王充秉了这种遗传，受了这种家庭教育的薰陶，成功一个勇于斗争的健者，是可以想见的。但以废商业儒，这种勇于斗争的性格，遂不表现于行为，而表现于著作。
第二，他的世祖的“横道伤杀”是否就是“缘林英雄”，不好武断；他的祖若父仅仅是小贩商人，出身猥贱，这是他自己有记载的。他所处的时代是一个封建势力极为膨胀的时代。他若自甘猥贱，不废商业儒，也便罢了，偏偏地还要读书，还要著书──著批评时代的书，自然使整个的封建集团由嫉妒而益加卑视。
他们这样的不客气的骂他说：“宗祖无淑懿之基，文墨无篇籍之遗，虽著鸿丽之论，无所禀阶，终不为主。夫气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。吾子何祖，其先不载，况未尝履墨涂，出儒门，吐论数千万言，宜为妖变，安得宝斯文而多贤？”（自纪篇）压迫愈甚，自然使他的反抗也愈甚。
第三，便是有他的反抗对象。他为什么能作讥俗之书？因为“俗性贪进忽退，收成弃败。充升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去。”（自纪篇）为什么能作政务之书？因为“人君之政，徒俗治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋”。为什么能作论衡之书？因为“伪书俗文，多不实诚”。
第二项与第三项是客观的条件，第一项是主观的条件。只有客观的条件，也许由世人的卑夷而自暴自弃，也许由世人的泄泄沓沓与著作的“多不实诚”，而随人俯仰，俗伪（伪文伪书）是尚。只有主观的条件，也许从另一方面发展，或者竟如他的世祖的“横道伤杀”，亦未可知。惟其主以的及客观的条件备具，所以造成了他的反抗的志趣，完成了他的批评的盛业。
○三 王充所最崇拜的桓谭
在绪言的第七节，我曾说“王充的文学批评，偏于消极的改造。”但也不是绝对的没有由于积极的演进。他“周孔”、“刺孟”、“非韩”，对历史的有权威的人物，都有所驳斥，独对于东汉的桓谭，则推崇不遗余力。他的论衡有定贤一篇，说古往今来各式各样的人物都不得称为贤者，止有桓谭才是贤者：
口谈之实语，笔墨之余迹，陈在简策之上，乃可得知。故孔子不王，作春秋以明意。案春秋虚文业，以知孔子能王之德。孔子圣人也，有若孔子之业者，虽非孔子之才，斯亦贤者之实验也。......周道弊，孔子起而作之文义，褒贬是非，得道理之实，无非僻之误，以故见孔子之贤实也。......世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山（谭字）论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山、汉之贤人也。陈平未仕，割肉闾里，分均若一，能为丞相之验也。夫割肉与割文，同一实也。如君山得执汉平，用心与论不殊指矣。孔子不王，秦王之业在于春秋，然则君山素丞相之迹存于新论者也。
又佚文篇云：“挟君山之书，富于积猗顿之财。”案书篇云：“（董）仲舒之言道德政治，可嘉美也。质定世事，论说世疑，桓君山莫上也。故仲舒之文可及，而君山之论难追也。”又云：“新论之义、与春秋会一也。”王充是好“骂”
人而不好“捧”人的，独对于桓谭，这样的“捧”，“捧”的什么？论衡超奇篇云：
王公子问于桓君山以扬子云，君山对曰：“汉兴以来，未有此人。”君山差才，可谓得高下之实矣。采玉者心羡于玉，钻龟者知神于龟，能差众儒之才，累其高下，贤于所累。又作新论，论世间事，辩昭然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。可见王充的捧桓谭，因为桓谭是一个伟大的批评家，“能差众儒之才”，“作新论，论世间事，辩明然否。”而“虚妄之言，伪饰之辞，”因之“莫不证定”。
后汉书卷五十八上，桓谭传云：“谭著书言当世行事二十九篇，号曰新论。”
唐章怀太子贤注：“新论一曰本造，二王霸，三求辅，四言体，五见征，六谴非，七启寤，八蔽，九正经，十识通，十一离事，十二道赋，十三辨惑，十四述策，十五闵友，十六琴道。本造、闵友、琴道各一篇。余并有上下。”按名思义，当然是一部批评书；言体、道赋几篇，当然是文学批评。全书已亡，据严可均（全后汉文）孙冯翼（问经堂丛书）钱熙祚（指海）所辑，其有关文学批评者如下：
贾谊不左迁失志，则文彩不发；淮南不贵盛富饶，则不能广聘骏士，使著文作书；太史公不典掌书记，则不能条悉古今；杨雄不贫，则不能作玄言。（指海本页七）
秦吕不韦请迎高妙作吕氏春秋，汉之淮南聘天下辨通以著篇章，书成皆布之都市，悬置千金，以延示众士，而莫能有变易者，乃其事约艳，体具而言微也。
（页二十九）
诸儒睹春秋之文，录政治之得失，以为圣人复起，当不复作春秋也。余谓之否，何则？前圣后圣，未必相袭也。（页三十）
予见新进丽文，美而无采；及见刘杨言辞，常辄有得。（页四十四）
文家各有所慕，或好浮开而不知实，或美众多而不见要约。（页四十四）
在这里虽看不见十分激烈的批评，但在举世崇奉春秋的时代，敢说圣人复起，不复作春来，也可借知他的反抗时代的精神。据后汉书本传，谭之死，就是死于反抗时代。那时的皇帝信识，尝因一事，“帝谓谭曰，’吾欲谶决之如何？‘谭默色良久曰，’臣不读谶。‘帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：’谭非圣无法。‘将下斩之，谭叩头流血，良久乃得解。”但究竟因此“出为六安郡丞，竟忽忽不乐，道病卒。”设其全书具有，必有很激烈的反时代的批评。
王充没有赞成的人，独对桓谭极力推崇，其推崇点又在桓谭的“辩昭然否”，则王充的反时代的批评，当然受桓谭的影响，王充的思想当然有许多是由桓谭思想的积极演进，不过较桓谭更为完美，更为彻底而已。
○四 “尚文”与“尚用”
从经学一方面看，汉代是尚用的时代；从辞赋一方面看，汉代又似是尚文的时代，因为无论如何解释，辞赋究竟是唯美的文学。我们的批评家王充，是时代的反抗者，他受了经学家尚用的激动，使他反而尚文；但他所尚之文，不似辞赋家的唯美之文。他受了辞赋家尚文的激动，使他又反而尚用；但他所尚之用，也不似经学家的迂阔之用。超奇篇云：
繁文之人，人之杰也。
书解篇载或曰：“士之论高，何必以文？”他答云：
夫人有文，质乃成；物有华而不实，实而不华者。易曰：“圣人之情见乎辞。”
出口为言，集札为文；文辞施设，实情激烈。夫文德世服也，空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰，德弥盛者文弥缛，德弥彰者文弥明；大人德扩，其文炳，小人德炽，其文斑；官尊而文繁，德高而文积，华而者大夫之箦。同篇又说，“人无文则为朴人”，“人无文德不为圣贤”。可见他很重视文。惟其重视文，所以也重视文人。佚文篇云：
蹂蹈文锦于泥涂之中，闻见之者莫不痛心；知文锦之可惜，不知文人之当尊，不通类也。又云：
韩非之书，传在秦庭，始皇叹曰，“独不得与此人同时！”陆贾新语每奏一篇，高祖左右称曰万岁。夫叹思其人与喜称万岁，岂可空为哉，诚见其美，欢气发于内也。
韩非之书和陆贾新语都不是文学书，始皇和汉高左右的称赞，也不是称赞他们的文学之美，而王充却要说是，“诚见其美，欢气发于内也。”愈是曲解，愈见其对于文学的重视。他接着说。
候气变者，于天不于地，天文明也。衣裳在身，文著于衣，不在于裳，衣法天也。察掌理者左不观右，在文明也。占在右不观左，右文明也。易曰，“大人虎变，其文炳；君子豹变，其文蔚。”又曰，“观乎天文，观乎人文。”此言天人以文为观，大人君子以文为操也。
这不惟集曲解之大成，而且拉入了许多毫无道理的候气占察之说，真正“岂有此理”！但在这岂有此理的话里，更充分的认识了他的尚文。所以他在佚文篇云：
文人之休，国之符也。望丰屋知名家，睹乔木知旧都，鸿文在国，圣世之验也。
不过，他所尚之文，不是辞赋家的唯美之文。他在超奇篇极力的推崇，“谷永之陈说，唐林之宜言，刘向之切议，”因为这三人的作品，不是“徒雕文饰辞，苟为华叶之言，”而是“精诚由中，故其文语感动人深”。所以他的论衡，便是不“纯美”的；不是不能“纯美”，是不要“纯美”。自纪篇载或者以为“文必丽以好，言必辩以巧。言了于耳，则事昧于心；文察于目，则篇留于手。故辩言无不听，丽文无不写”。因此对论衡的“不美好”，说是“于观不快”。这足以证明当时所尚之文，是“文必丽以好”的。王充则颇不谓然，答云：
夫养这者不育华，调行者不饰辞，丰草多华英，茂林多枯（泽案：此字疑误）
枝。为文欲显白其为，安能令文而无谴毁？......言奸辞简，指趋妙远；语甘文峭，务意浅小。......然则辩言必有所屈，通文犹有所黜。为什么尚文而不尚“雕文饰辞”呢？为什么“为文欲显白其为”呢？因为他于尚文之外，还有尚用的意向。
佚文篇云：
文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁；然则文人之笔，劝善惩恶也。自纪篇云：
为世用者百篇无害，不为用者一章无补；如皆为用，则多者为上，少者为下。
对作篇云：
周道不弊，则民不文薄，民不文薄，春秋不作；杨墨之学不乱传义，则孟子之传不造；韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为；高祖不辨得天下，马上之计未转，则陆贾之语不奏；众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。故夫贤圣之兴文也，起事不空为困，困不妄作；作有益于化，化有补于正。
这里所尚之用，是“作有益于化，化有补于正”，不同于经学家所尚之用。
因为经学家所尚之用，是在以经书适用于一切的一切，是一成不变的，是按之百世而皆准的；王充所尚之用，则适用于一种情况之下的，是因时制宜的，是时用不同而文书亦异的。
○五 “作”与“述”
汉代是尚述不尚作的时代，随处都是我们的证据，王充书里也可以看出这种倾向。如书解篇云：“著作者为文儒，说经者为世儒。”引或曰：
文儒不若世儒：世儒说圣人之经，解贤者之传，义理广博，无不实见，故在官常位，位最尊者为博士，门徒聚众，招会千里，身虽死亡，学传于后。文儒为华淫之说，于世无补，故无常官，弟子门徒不见一人，身死之后，莫有绍传，此其所以不如世儒也。
这确可以代表汉代之一般的见解。可是富有反抗精神、批评精神的王充，与此恰恰相反。他答云：
夫世儒说圣情，......事殊而务同，言异而义钧。何以谓之文儒之说无补于世？
世儒业易为，故世人学之多；非事可析第，故官延设其位。文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传。彼虚说，此实篇，折累二者，孰者为贤？案古俊义，著作辞说，自用其义，自明于世。世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。
他卑视世儒的纂述，说他们“事殊而务同，言异而义钧”；他尊崇文儒的创作，说他们“卓绝不循”，“书文奇伟”。
他又就文而言，分文为五种，而独重“造论著说之文”。佚文篇云：
文人宜遵五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也；造论著说之文，尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经、读故文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。又就人而言，分人为六等，而独重“能精思著文，连结篇章”的鸿儒。超奇篇云：
能说一经者为儒生，博览古今者为诵人，采掇传书以上书奏记者，为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。
又就述作而言，在超奇篇说儒生“或不能说一经”；“或不能成牍，治一说”；“或不能陈得失，奏便宜”；“其高第若谷子云唐子高者，说书于牍奏之上，不能连结篇章，或拙列古今，记著行事”。史学家较好一些，“若司马子长刘子政之徒，累积篇第，文以万数，其过子云子高远矣；然而因成纪前，无胸中之造”。
传记家更好一些，“若夫陆贾董仲舒，论说世事，由意而出，不假取于外；然而浅露易见，观读者犹曰传记”。最好的是著论家，“阳成子长作乐经，扬子云作太玄经，造于助思，极冥之深，非庶几之才，不能成也。孔子作春来，二子作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参圣贰之才者也”。又云：“孔子得史记以作春秋，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。”“造于眇思，极冥之深”，和“立义创意”，“眇思自出于胸中”都是“作”，不是 “述”。
唯其重“作”卑“述”，所以他的文学方法，要如实的表现，不要因袭摹拟。
据自纪篇，他的论衡成书以后，有人说“稽合于古，不类前人”。有人说“谐于经不难，集于传不合，稽之子长不当，内（纳）之子云不入；文不与前相似，安得名佳好，称工巧”？他答云：
饰貌以︹类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以前禀，百为佳好。文必有与合，然后称善，是则代匠斩不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辩伪以实事。必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳；酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当与前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。
此言极其明晰，无庸再来诠释。惟有须待说明者，王充反对因袭，却并不是要如韩愈所谓“戛戛独造”，乃是提倡自然之美，“各以所禀，自为佳好。”所以在超奇篇亦云：“文由胸中而出，心以文为表。”
○六 “实诚”与“虚妄”
自然之美，当然要“实诚”的，不要“虚妄”的。超奇篇云：
有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶皮壳也；实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也，毛有五色，皆生于体；苟有文无实，则是五色之禽毛妄生也。
此所谓“实诚”有两层意义，一就文学本身立论，一就文学功用立论。就文学本身立论者，略同于五四时一部分人所提倡的真诚的文学。有根株自然有荣叶，有实核自然有皮壳；同样有实诚的情志，自然有实诚的文学。所以佚文篇云：
“贤圣定意于笔，笔集成文，文具情显。”书解篇云：“易曰，’圣人之情见乎辞。‘出口为言，集扎为文；文辞施设，实情敷烈。”超奇篇云：“心思为谋，集扎为文，情见于辞，意验于言。”文既是情志的表现，所以超奇篇云：“精诚由中，故其文语感动人深。”
但王充所提倡的文学上的“实诚”，与五四时一部分人所提倡的文学上的“真诚”有不同者；五四时所提倡的文学上的“真诚”只就“情”而言，不就“事”而言；文学里所载的事情荆┸“荒乎其唐”，假使有真诚的情感，仍不失为真诚的文学。王充所提倡的“实诚”，于“精诚由中”以外，还要计及所载的事物的真伪，这便是就功用而言了。
前边已经引过他说：“论衡篇以十数，亦一言也，日疾虚妄。”又说：“论衡之造也，起众书并失实，虚实之言胜真美也。”此外又于对作篇云：
才能之士，好谈论者，增益实事为美盛（一作盛溢）之语；用笔墨者，造生空文为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝。不绝则文载竹帛之上，不舍则误入贤者之耳。至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之书。明辨然否，疾心伤之，安能不论？......虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉？
这是因他的重视文学，本是因为文学有功用。在第四节我们曾引对作篇云：
“作有益于化，化有补于正。”下文续云：“圣人作经艺传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也。”既然要“作有益于化，化有益于正”；既然“作经艺传记”，是在“匡济薄俗，驱民使之归实诚”，则作品的本身更要“实诚”，不要“虚妄”。
所以佚文篇谓文在使“后人观之，见以正伪，安宜妄记”？
世俗为文，为什么“妄记”？为什么“增益”？为什么“虚妄”？他以为由于作者的迎合一般人的错误心理。对作篇云：“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。何则？实事不能快意，而华虚惊耳动心也。”艺增篇云：“俗人好奇，不奇言之用也。故著人不增其美，则闻者不快其意，毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。”但他认为这种现象，最坏不过。艺增篇云：“世俗所患，患言事增其实；著文垂辞，辞出溢其真。”所以他提倡“实诚”的文学，反对“虚妄”的文学。
这种提倡“实诚”的文学，反对“虚妄”的文学，就王充言，是对时代的一种反抗；就这种主张的来源而言，则也可以说是食当时著作虚妄之赐了。
○七 “言文一致”与“文无古今”
王充对于创作文学，内容方面主张“实诚”的表现，形式方面主张“言文一致”。据论衡自纪篇，因为 “充书形露易观”，颇见诋于当时的人物，说“经艺之文，贤圣之言，鸿重优雅，难卒晓睹，世读之者，训古乃下。盖贤圣之材鸿，故其文语与俗不通。......讥俗之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文；论衡之书，何为复然？”王充给他以下的答复：
口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹，观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。......夫文由语也，或浅露分别，或深远优雅，孰为辩者？故口言以明志；言恐灭遗，故著之文字；文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？......夫口论以分明为公，笔辩以{艹扶}露为通，吏文以昭察为良；深复典雅，指意难睹，唯赋颂耳。
“文犹语也”云云，还不就是现在所谓“言文一致”吗？既然主张“言文一致”，由是对于圣经贤传之所以难读的缘故，在自纪篇释为：
经传之文，圣贤之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时非务难知，使指闭隐也。后人不晓，世相离远，此名曰语异，不名曰材鸿。浅文读之难晓，名曰不巧，不名曰知明。秦始皇读韩非之书，叹曰：“朕独不得与此人同时！”其文可晓，故其事可思；如深鸿优雅，须师乃学，投之于地，何叹之有？
既然谓“文犹语也”，既然谓“经传之文，贤圣之语”的所以“训古乃下”，是由于“古今言殊，四方谈异”；不是因为“圣贤之材鸿，故其文语与俗不通。”
由是相随而至的，主张“文无古今”，而对一班人的崇古卑今的见解，力加诋讠其。超奇篇云：
俗好高古而称所闻，前人之业，菜果甘甜；后人新造，密（泽案当为蜜）酩辛苦。......天禀元气，人受元精，岂为古今者差杀哉？优者为高，明者为上。齐世篇云：
述事好高古而下今，贵所闻而贱所见，辨士则谈其久者，文人则著其远者，近有奇而辨不称，今有异而笔不记。须颂篇云：
俗儒好长古而短今。......汉有实事，儒者不称，古有虚美，诚心然之，信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增九虚所以成也。案书篇云：
夫俗好珍古，不贵今，谓今之文不如古书。夫古今一也，才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也。......善才有浅深，无有古今；文有伪真，无有故新。
这种见解，大概来自桓谭。王充称道桓谭的评赞杨雄。（详三节）桓谭的评赞杨雄见他的新论闵友篇：
王公子问杨子云何人耶？答曰：“杨子云才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也。”国师子骏曰：“何以言之？”答曰：“通才著书以百数，推太史公广大，其余皆从残小论，不能比子云所造法言太玄经也。玄经数百年，其书必传。世咸尊古卑今。贵所闻贱所见也，故轻易之。老子其心远而与道合。若遇上好事，必以太玄次五经也。”
本来“发思古之幽情”，是人类的通性，而在我们这个国度里，由于长期的停滞在封建社会，更来得浓厚有力。周秦诸子是“托古”，两汉儒生更进而“泥古”。“托古”还有“改制”的进步意义，“泥古”便完全是维护旧制度、旧统治的反动思想。这种反对思想到东汉势力最大，破绽最多，革命的“反古”思想也就随着爆发，首先是桓谭指出“贵古贱今”的错误，接着王充就完成了“文无古今”的见解。这种见解，现在看来还是历久弥新，因为“泥古”的势力还有人在继续进行哩。
★第三篇 魏晋南北朝文学批评史
●第一章 文学概念
○一 文学含义的净化
周秦所谓“文学”，指学术而言，但对现在所谓“文学”，也包括在内。两汉继周秦之后，仍以“文学”括示学术，而另以“文章”括示现在所谓“文学”。
这种分别，直至曹魏犹然。如夏侯惠云：“文学之士，嘉其推步详密；......文章之士，爱其著论属辞。”（三国志魏志卷二十一刘劭传）但也有觉得不应当以“文学”括示学术的，由是易以“儒学”。如刘劭人物志流业篇云：“人之流业，有十二焉。”“有文章，有儒学。”“能属文著述，是谓文章，司马迁班固是也。
能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学，毛公贯公是也。”“儒学之材，安民之任也；文章之材，国史之任也。”其所谓“儒学”虽不能说是全同于两汉所谓“文学”，但两汉所谓“文学”确大半是“儒学”。刘劭不名为“文学”而名为“儒学”，大概因为那时的“文学”二字，已逐渐不是指学术而言了。
“文学”之不用指学术而言，在东汉已开其端绪。张衡南阳文学儒林书赞云：
“南阳太守上党鲍君，愍文学之驰废、怀儒林之陵迟，乃命匠修而新之。”“文学”与“儒林”连举，可见“文学”不即是儒林之学。不过止是连举，而不是对举，所以不能说其所谓“文学”，即同于刘劭的与“儒学”对举的“文章”，更不能说即同于现在所谓“文学”。魏邯郸淳作又鸿胪陈纪碑云：“研几道艺，涉览文学。”其所谓“文学”，也大概略同于张衡所谓“文学”；既非指学术而言，亦非指“文章”而言，实介于学术与文章之间，纯是一种过渡的用法。
曹丕（一八七～二二六）作典论论文，称“文章经国之大业”，还没有言及“文学”二字。至宋范晔（三九八～四四五）作后汉书文苑传，始时称“文章”，时称“文学”。称“文章”者，如王隆传、黄香传、皆云：“能文章。”傅毅传云：“宪府文章之盛，冠于当世。”李尤传云：“少以文章显。”崔琦传云：
“以文章博通称。”祢衡传云：“文章言议，非衡不定。”又云：“其文章多亡云。”称“文学”者，如傅毅传云：“肃宗博召文学之士，以毅为兰台令史。”
边韶传云：“以文学知名。”玩其意蕴，“文章”，“文学”似没有多大的区别。
至何谓“文章”“文学”？范晔于文苑传赞云：
情志既动，篇辞为贵；抽心呈貌，非雕非蔚；殊状共体，同声异气；言观丽则，永监淫费。
实质缘于“情志既动”，形式则是“篇辞为贵”，与我们所谓“文学”已无大异，不过未鲜明的谓此为文学定义而已。
至梁萧子显作南齐书，特立文学传，而篇中则称为“文章”，言：
文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成；莫不禀以生灵，迁乎爱嗜。
实质方面是：“情性之风标”，“蕴思含毫，游心内运，”“禀以生灵，迁乎爱嗜。”形式方面是：“神明之律吕”，“放言落低，气韵天成。”与现在所谓 “文学”，实在没有多少区别，与周秦两汉所谓“文学”，则迥然不同了。
此外若宋文帝立四学，“文学”与“儒学”“玄学”“史学”对立，其所谓“文学”，不惟不包括“儒学”“玄学”，亦且不包括“史学”。刘义庆世说新语有文学篇，所述亦止限于诗人文士。梁书简文帝纪称“引纳文学之士，赏接无倦，恒讨论篇籍，继以文章。”文学传中的刘苞传云：“自高祖即位，引后进文学之士，苞及从兄孝绰、从弟孺、同郡刘溉、溉弟洽，从弟沅，吴郡陆亻垂张率，并以文藻见知，多预谚坐。”同上刘勰传云：“昭明太子爱文学，深爱接之。”
其所谓“文学”，也很显然的略同于现在所谓“文学”，大异于周秦两汉所谓“文学”。
○二 文学概念的转变
文学含义的净化，基于文学概念的转变。本来宇宙万象，永远在变化。但变化的过程，有“渐变”“突变”之别。古代文学概念的突变时期在魏晋。沈约宋书谢灵运传论云：
至于建安（汉献帝年号，一九六～二二○）曹氏基命，二祖陈王，咸畜盛藻，甫乃以情纬文，以文被质。又云：
降及元康（晋惠帝年号，二九一～二九九），潘陆特秀，律异班马，体变曹王，缛旨星稠，繁文绮合，缀平台之逸响，采南皮之高韵。遗风余烈，事极江左。
以前也不是没有文，但一则比较崇实尚质，二则偏于纪事载言。至建安，“甫乃以情纬文，以文被质”，才造成文学的自觉时代。“遗风余烈，事极江左”，才造成文学的灿烂时代。
这是就创作风气而言。创作风气随文学理论为转移。东汉末年的王逸作楚辞章句序云：“战国并争，道德陵迟......屈原......独依诗人之义而作离骚。”（引见二篇三章六节）还有载道的观念。曹丕作典论论文，既未言道，亦未言情。陆机（二六一～三○三）作文赋云：
要辞达而理举，故无取觉冗长。（文选卷十七）
文赋序又云：
夫放言遣辞，良多变矣。妍媸好恶，可得而言。每自属文，尤见其情（情形，非情感）。恒患意不称物，文不逮意。“理”已不似“道”的严格，“意”更较 “理”为游移；可以包括严格之“道”，也可以包括微温之“情”。
吴时的陆机还兼取“理”“意”，宋时的范晔则弃“理”取“意”。他的狱中与诸甥侄书云：
文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意。虽时有能者，大较都不免此累；政可类工巧图缋，竟无得也。常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。
以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。
此中情性旨趣，千条百品，屈曲有成理，自谓颇识其数。尝为人言，多不能赏，意或异故也。（宋书卷六十九范晔传）
文中虽谓“以意为主”，但又谓“情志所托”，可见其所谓“意”偏于“情”，与陆机所谓“意”之偏于“理”者不同。总之，“道”是最严格的，“情”是最微温的，“理”与“意”则是由“道”至“情”的桥梁；两汉的载道文学观便借了这架桥梁，过渡到魏晋六朝的缘情文学观。
○三 文学价值的提举
伴着文学概念转变而来的问题是文学价值。周秦两汉的时候，文学的价值不在文学的本身，而在文学的纪事载言。曹丕典论论文云：
盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰飞势，而声名自传于后。故西伯幽而演易，周旦显而制礼；不以隐约而弗务，不审康乐而加思。夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧乎时之过已。
（文选卷五十二）
曹丕是提出文学价值的第一人，称文章为“不朽之盛事”当然期许甚高。但一则于“不朽之盛事”以前，先誉为“经国之大业”，则其价值仍然不全在文学本身，而在文学之有“经国”的功能。二则作者的寄身翰墨，见意篇籍，是为的“声名自传于后”，则其重文是缘于“名”而非缘于“实”。
曹丕誉文章为“经国之大业”，曹植（一九二～二三二）则诋辞赋为“小道”。
与杨德祖书云：
辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。昔杨子云先朝执戟之臣耳，犹称壮夫不为也；吾虽德薄，位为藩侯，......岂徒以翰墨为勋绩、辞赋为君子哉？
（文选卷四十二）
这在曹植或者是愤激之言。此书又云：“仆少好为文章（他本作辞赋），迄至于今，二十有五年。”又前录序亦云：“余少而好赋，其所尚也，雅好慷慨，所著繁多。”但因文受累，所以愤恨的诋为小道。且自己“位为藩侯”，因为乃兄妒疾，不得“建永世之业，流金石之功，”由是止以辞赋名家，当然由愤懑不平，而妒恨辞赋。杨德祖（一七三～二一七）的复书──答临淄侯笺，便极务为辞赋辩护云：
今之赋颂，古诗之流，不更孔公，风雅无别耳。（德祖名）家子云，老不晓事，强著一书，悔其少作。若此仲山周旦之俦，皆有愆邪？君侯忘圣贤之显迹，述鄙宗之过言，窃以为未之思也。若乃不忘经国之大美，流千载之英声，铭功景钟，书名竹帛，斯自雅量，素所畜也，岂与文章相妨害哉？（文选卷四十）观此，知辞赋文章的价值，已为时人所公认，所以曹植以藩侯之尊，诋毁辞赋，便招杨的公然辩诘。而曹植的诋毁辞赋，是由于不得经国立功的愤激心理，也益可了然。
阻止文学独立、压抑文学价值的，是道德观念与事功观念。曹植的不甘心“以翰墨为勋绩”，便是重事功，而轻文学。曹丕的称文章为“经国之大业”，则是提拔文学，使与事功抗衡。至于道德，就是曹丕也觉得高于文学。与王朗书云：“惟立德扬名，可以不朽；其次莫如著篇籍。”直至晋代的葛洪，始使文学驾乎道德之上。他的抱朴子外篇有文行一篇，称“或曰：德行者本也，文章者末也，故四科之序，文不居上。然则著纸者糟粕之余事，可传者祭毕之刍狗，卑高之格，是可讥矣。”他的答辩云：
筌可弃而鱼未获，则不得无筌；文可废而道未行，则不得无文。若夫翰迹韵略之广逼，属辞比义之妍媸，源流至到之修短，韫借汲引之深浅，其悬绝也，虽天外毫内，不足以喻其辽邈；其相倾也，虽三光灿耀，不足以方其巨细；龙渊铅铤，未足以譬其锐钝；鸿羽积金，未足以方其轻重。而俗士唯见能染毫画纸，便概以一例，斯伯氏所以永思锺子，郢人所以格斤不运也。......且文章之与德行，犹十尺之与一丈，谓之余事，未之前闻也。（平津馆丛书本卷四十五）
此言不止见于文行篇，亦见于尚博篇，可见是葛洪衡量道德文学的重要主张。
在尚博篇又假为或曰：“著述虽繁，适可以骋辞耀藻，无补于得失，未若德行不言不训。故颜闵为上，而游夏乃次，四科之格，行本而学末。然则缀文固为余事，而吾子不褒崇其源，而独贵其流，可乎？”他的答辩云：
德行为有事，优劣易见；文章微妙，其体难识。夫易见者粗也，难识者精也。
夫唯粗也，故铨衡有定焉；夫唯精也，故品藻难一焉。吾故舍易见之粗，而论难识之精，不亦可乎？（卷三十二）
前者还等视道德文章，此更谓道德为祖，文章为精。
由曹丕的提拔，文章已与事功抗衡；由葛洪的评赞，文章又驾道德之上。这样至于梁朝，遂有简文帝萧纲的文学高于一切说，答张赞谢示集书云：
窃常论之，日月参辰，火龙黼黻，尚且著于玄象，章乎人事，而况文辞可止，咏歌可辍觉？不为壮夫，杨雄实小言破道；非谓君子，曹植亦小辩破言：论之科刑，罪在不赦。
假使他是魏文帝，只“辞赋小道”一语，也可置曹植于死罪了。又作昭明太子集序云：
窃以文之为义，大哉远矣。......故易曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”是以含精吐景，六卫九光之度，方珠喻龙，南枢北陵之采，此之谓天文。文籍生，书契作，咏歌起，赋颂兴，成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓，赞动神明，雍熙钟石，此之谓人文。若夫体天经而总文纬，揭日月而谐律吕者，其在兹乎。
六朝的所以文盛，这也是原因之一。不消说，反对道德事功，就只有走到堕落的色情主义和形式主义。
○四 社会学术的因素
这样一个钜烈的转变，当然有多方面的因素，最要者为下述四种：
一、由于社会的转捩。本来人是有理智同时又有情感的动物，发于理智的文学偏于纪事载言，发于情感的文学偏于吟诗情性。汉魏的社会，一般的说来，是由治而乱。治世有光明的前途，理智得到发展的机会；政教有常轨，情感遭受相当的限制。乱世的前途暗淡，理智的计划无用；政教无标准，感情可以任意发展。
所以自建安的文学，“甫乃以情纬文”。纪事载言的文章宜于质，吟诗情性的作品需要文，所以自建安的文学“甫乃以文被质”。
这只是就治乱的分野，探求文学的动态。更具体的分析，汉末魏晋，由土地兼并及其他原因，促成都市及庄园的发展。也是“遗风余烈，事极江左”。如北方的许都洛下，南方的金陵会稽，都很繁荣，同时也都是文人荟萃之所。都市的文学当然要绮丽华美。至庄园则以两种的姿态出现：一为国家庄园。如邓艾的以军屯田于陈蔡（三国志，魏志卷二十八，邓艾传），徐邈的以民屯田于凉州（同上卷二十七，徐邈传）。一为大族庄园。如三国志魏志仓兹传云：“旧大族田地有余，小民无立锥之士。”所谓庄园，有供给经济的庄田，还有供给游居的园林。
当时的园林也很发达，最有名者，北为石崇的洛阳金谷园，南为王义之的会稽兰亭。一时的文人，不是自有庄园，就是做有庄园者的清客。由是表现为“怜风月，狎池馆”（文心雕龙明诗篇）的文学。园林中的点缀不能只有花草，还须有美人。
同时小民既无立锥之地，生活困难，也只有将自己的子女，卖给大族为奴婢。世说新语汰侈篇载“石崇每要客宴集，常令美人行酒。饮客酒不尽者，使黄门交斩美人。”可见美人在园林中的地位。而在这里的文人作品，自然又表现为“醇酒妇人”。前者是园林文学，后者是色情文学，两者都是“以情纬文”，同时也都需要 “以文被质”
二、由于政治的倡导。这是刘勰锺嵘已经说过的。刘勰文心雕龙时序篇云：
“自献帝播迁，文学蓬转。建安之末，区宇方辑，魏武以相王之尊，雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪，不笔琳琅；并体貌英逸，故俊才云蒸。”锺嵘诗品序云：“降及建安，曹公父子，笃好斯文；平原兄弟，蔚为文栋；刘桢王粲，为其羽翼；次有攀龙附凤，自致于属车者，盖将百计；彬彬之盛，大备于时矣。”可见建安时代的文学特盛，与曹公父子的以政治的力量提倡有关。
建安十五年，曹操令举“盗嫂受金而未遇无知者”。（《三国志·魏志》卷一武帝传）二十二年，又令举“被污辱之名，见笑之行，或不仁不孝，而有治国用兵之术者。”（同上）影响于文学的，当然是弃道缘情。
三、由于经学的衰微。经书所载，虽未必都是圣人之道，但后世却谓圣人之道载之于经，由是经书成了道德之府，而宗经为文者遂偏于“道”，反经为文者则偏于“情”。裴子野反对自宋迄梁的雕虫之文，谓当时的“闾阎少年，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。”（详七节）可见“吟咏情性”，便“摈落六艺”；而 “摈落六艺”，也便“吟咏情性”。创造宫体诗的萧纲反对宗经，与湘东王书云：“未闻吟咏情性，反拟内则之篇；操笔写志，更摹酒诰之作；迟迟春日，翻学归藏，湛湛江水，遂同大传。”（详八节）更可见“缘情”与“宗经”的势不两立。颜氏家训序致篇云：“虽读礼传，微爱属文，”（卷一）也认属文与读礼冲突。两汉是经术独尊的时代，所以载道尚用的色彩，特别浓厚，就是唯美的辞赋，也要给予“讽”“谏”的功能。（详二篇三章五至八节）盛极而敝，至东汉末年的桓灵时代，酿成党锢之患，有名的三君、八俊、八顾、八及、八厨，率皆身首异处，亲友株连。作史者溯厥原始，推于“自武帝以后，崇尚儒术，怀经协术，所在雾会。” （后汉书党锢传）由是士子视经学为畏途。南史儒林传称：
“魏正始以后，更尚玄虚，公卿士庶，罕通经学。”顾炎武日知录云：“东汉之末，节义衰而文章盛。”（卷十三两汉风俗）唯其经术节义衰，所以文章才盛；唯其经术节义衰，所以文章才转于“缘情”。
四、由于佛经的东渐。佛经的传译，确如僧所言：“迩及桓灵，经来稍广。”
（出三藏记集卷一，名录序）而文学观念的转变，恰在稍后的魏晋，其中机缘，可以推知。鸠摩罗什云：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚。”（详四篇八章三节）恐怕“失其藻蔚”，正是求传其藻蔚。由是由译经的求传藻蔚，使创作的风尚也趋向藻府。如再分析证明，则文学的讲求音律，由于“转读”“梵音”；文学的注重辞藻，由于“唱导”“说法”。释慧皎高僧传经师论称佛经的音律，“咸池韶武，无以匹其工，激楚梁尘，无以较其妙。”
又言：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为’呗‘，至于此土咏经则称为’转读‘，歌赞则号为’梵音‘。”中国之“转读”“梵音”始于曹植。所以经师论又云：
“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。......始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感渔山之神制，于是删治瑞应本起，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二。”（大藏经本卷十三）首先传梵声的是曹植，首先讲文气的是曹植的哥哥曹丕；文气是自然的音律，与梵声应有相当关系。至人为的音律的四声之由“转读”“梵音”而来，陈寅恪先生有详细的考证；（详四章四节）由彼例此，益知也与梵声有关了。
高僧传卷十三唱导论云：“唱导者，盖所以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法；或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至齐集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。后世传受，遂成永则。”知“唱导”“说法”，略同于耶稣教的“讲道”，目的在宣传教义。
宣传教义者须声辩才博。唱导论又云：“夫宣导所贵，其事四焉，谓声辩才博。
非声无以警众，非辩无以适时，非子则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也；辞吐俊发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文彩横逸，才之为用也；商榷经论，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时，如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目：凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说。”本来宣传的事业，立意甚简，端重词藻，所以古代的文学散文出于纵横家的游说之辞（详二篇二章一节），魏晋文学的重视词华，当然与佛家的“唱导”“说法”
有关。
○五 葛洪的反古与提倡深美博富的文学
由两汉的重道轻艺，重情轻文，重述轻作，重经轻子，转到魏晋六朝的重艺轻道，重文轻质，重作轻述，重子轻经，自然要胎育出一些大胆的反传统观念的人物。这种人物的代表者，在汉末的为王充，在魏晋的为葛洪。葛洪最崇拜王充，他的抱朴子外篇特立喻蔽一篇，为王充鼓吹辨护，说“王仲任（充字）作论衡八十篇，为冠儒人才。”王充提倡作，卑视述，葛洪亦云：
夫作者之谓圣，述者之谓贤。（《平津馆丛书》本《抱朴子·外篇》卷四十三喻蔽篇）王充因为尚作卑述，所以瞧不起说经的“世儒”，揄扬著作的“文儒”，葛洪也便进而鼓吹子书：
正经为道义之渊海，子书为增深之川流。仰而比之，则景星之佐三辰也；俯而方之，则林薄之裨嵩岳也。虽津涂殊辟，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化。故通人总原本以括流末，操纲领而得一致焉。......拘系之徒，桎梏浅溢之中，挈瓶训诂之间，轻奇贱异，谓为不急。或云小道不足观，或云广博乱人思，而不识合锱铢可以齐重于山陵，聚百十可以致数于亿兆，群色会而衮藻丽，众音杂而韶和也。或或贵爱诗赋浅近之细文，忽薄深美富博之子书，以磋切之至言为 拙，以虚华之小辨为妍巧，真伪颠倒，玉石混淆，同广乐于桑间，钧龙章于卉服，悠悠皆然，可叹可慨者也。（同上卷三十二尚博篇）王充反对世俗的“好珍古，不贵今”，葛洪更进而谓今胜于古：
尚书者，政事之集也，然未若近代之优文诏策军书奏议之清富瞻丽也；毛诗者，华彩之词也，然不及上林羽猎二京三都之汪博富也。......若夫俱论宫室，而奚斯“路寝”之颂，何如王生之赋“灵光”乎？同说游猎，而叔畋“卢铃”之诗，何如相如之言“上林”乎？并美祭祀，而清庙云汉之辟，何如郭氏“南郊”
之艳乎？等称征伐，而出军（孙星衍云，当作车）六月之作，何如陈琳“武军”
之壮乎？则举条可以觉焉。近者夏侯湛潘安仁并作补亡诗，白华由庚南陔华黍之属，诸硕儒高才之赏文者，咸以古诗三百，未有足以偶二贤之所作也（同上卷三十钧世篇）。痛骂崇古卑今的人，说他们是“守株之徒”，说他们是“有耳无目”。
（亦见钧世篇）
王充止是卑薄经生，还没有大胆的论到经书的本身；葛洪不惟大胆的论到经书的本身，而且说尚书毛诗都不及汉魏的文章；不用说在两汉尊经之后，就是在废经倒孔的五四时代，这种言论也要使大部分的人舌矫而不敢下的。这是如何大胆的批评＃┨然经书的巨手不能伸展在魏晋六朝是有许多原因的，而葛洪这种大胆的批评，也确是抵制经书的生力军。
不过葛洪虽在继承王充反抗时代的盛业，却有与王充绝对不同者一点，就是王充虽也尚文，而反对“雕文饰辞”之文，葛洪则提倡“雕文饰辞”之文。所以王充是两汉文学观的结束者，葛洪则是魏晋六朝文学观的开国功臣。王充不赞成“好珍古，不贵今，理由是”善才有浅深，无有古今；文有伪真，无有故新。“
葛洪以为今胜于古的，是”清富赡丽“，与”汪博富“。又云：
古者事事醇素，今则莫不雕饰，时移世改，理自然也。至于锦丽而且坚，未可谓之减于蓑衣；甾好而又牢，未可谓之不及椎车也。（钧世篇）王充说”文由语也“。葛洪却云：
书犹言也，若入谈话，故为知音，（原作有，据孙星衍校改）胡越之接，终不相解，以此教戒，人岂知之哉？若言以易晓为辩，则书何故以难知为好哉？
（钧世篇）
这一主赡丽、二主艰深的意见，便铸成了六朝的文学观，领导了六朝的文学。
○六 萧统的摈除子史与提倡翰藻的文学
刘劭称司马迁班固为文章家，谓”文章之材，国史之任也“，是认为史书也是在文学之内。葛洪反对”贵爱诗赋浅近之细文，忽薄深美富博之子书“，诋其”真伪颠倒，玉石混淆“。是认为子书还优于诗赋。至萧统（五○一～五三一）
编文选，则谓子史都不是文学。文选序云：
若夫姬公之籍，孔父之书，与日月俱悬，鬼神争奥，孝敬之准式，人伦之师友，岂可重以芟夷，加之翦截？老庄之作，管孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本，今之所撰，又以略诸。若贤人之美辞，忠臣之抗直，谋夫之话，辨士之端，冰释泉涌，金相玉振，所谓坐徂丘，议稷下，仲连之却秦军，食其之下齐国，留侯之发八难，曲逆之吐六奇，盖乃事美一时，语流千载，概见坟籍，旁出子史；若斯之流，又亦繁博，虽传之简牍，而事异篇章，今之所集，亦所不取。至于记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别同异，方之篇翰，亦已不同。若其赞论之综缉辞采，序述之错比文华，事出于沈思，义归乎翰藻，故与夫篇什，杂而集之。
则他所谓文学，不包括子史。就是经书，虽蒙其尊崇，但也不予选录。他所选录的，必须”事出于沈思，义归乎翰藻，“纯是从美术的观点，定文学的范畴。
美的文章，必生于真的情志，所以文选序又说：“诗者，志之所之也；情动于中，而形于言。”但真的情志，却不必是男女性爱。专写男女性爱之文，萧统甚表菲薄。所以文选序又云：
关雎趾，正始之道著；桑间濮上，亡国之音表。
萧统还作有陶渊明集序，称渊明“文章不群，辞采情拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京，横素波而傍流，干青云而直上，语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。”但谓：
白璧微瑕，惟在闲情一赋。杨雄所谓“劝百而讽一”者，卒无讽谏，何足摇其笔端？惜哉！亡是可也！至他所理想的文学，则见于答湘东王求文集及诗苑英华书云：
夫文、典则累野，丽亦伤浮；能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。吾尝欲为之，但恨未逮耳。
萧统的这种主张，颇能引起替他作集序的刘孝绰（四八一～五三九）的同调：
窃以属文之体，鲜能周备：长卿徒善，既累为迟；少孺虽疾，俳优而已；子渊****，若女工之蠹；子云侈靡，异诗人之则；孔璋词赋，曹植劝其修今；伯喈答赠，挚虞知其颇古；孟坚之颂，尚有似赞之讥；士衡之碑，犹闻类赋之贬。深乎文者，兼而善之，能使典而不野，远而不放，丽而不淫，约而不俭，独擅众美，斯文在斯。（昭明太子集序）
与萧统的主张，可谓同出一辙。
○七 裴子野雕论
有提倡辞藻的，就有反对辞藻的；反对辞藻的要以裴子野（四六九～五三○）
为最激烈，他以为当时的文学不过是“雕虫”而已，特作雕虫论云：
宋明帝博好文章，......于是天下向风，人自藻饰，雕虫之艺，盛于时矣。梁鸿胪卿裴子野论曰：古者四始六艺，总而为诗，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通，若悱恻芳芬，楚骚为之祖，靡漫容与，相如和其音。由是随声逐影之俦，弃指归而无执，赋诗歌颂，百帙五车，蔡应（通典作邕）等之俳优，杨雄悔为童子，圣人不作，雅郑谁分！其五言为（通典此下有诗字）家，则苏李自出，曹刘伟其风力，潘陆固其枝叶（通典作柯）。爰及江左，称彼颜谢，箴绣ひ，无取庙堂。宋初迄于元嘉，多为经史，大时之代，实好斯文，高才逸韵，颇谢前哲，波流相尚，滋有笃焉。
自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁，淫文破典，斐尔为功（通典作曹），无被于管弦，非止乎礼义，深心主卉木，远致极风云。其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深，讨其宗途，亦有宋之（通典此下有遗字）风也。若季子聆音，则非兴国；鲤也趋室，必有不敢（通典作敦）。荀卿有言，“乱代之征，文章匿而采”，斯岂近之乎！（全梁文卷五十三，通典卷十六）自然这是崇尚辞藻后的当然反响，但不出于旁人，而独出于裴子野，恐与他是史学家而非文学有关。他“因宋之新史，为宋略二十卷”。
自言：“剪截繁文，删撮事要，即其简寡，志以为名。夫黜恶章善，臧否与夺，则以先达格言，不有私也。”（宋略总论，见全梁文卷五十三）如萧统所言，史 “所以褒贬是非，纪别同异，方之篇翰，亦已不同”，所以崇尚简要，菲薄辞藻。
梁书卷三十本传云：“子野为文典而速，不尚丽靡之词。其制作多法古，与今文异体。当时或有诋词，及其未皆翕然重之。”既“不尚丽靡之词”，当然反对 “雕之艺”了。
○八 萧纲的鼓吹“郑邦”文学
六朝究竟是崇尚辞藻的时代，所以裴子野的作风与论调，虽有一部分人“翕然慕之”，然马上又惹起反响。梁简文帝萧纲（五○三～五五一）与湘东王书云：
比见京师文体，懦钝殊常，竞学浮疏，争为阐缓，玄冬修夜，思所不得，既殊比兴，正背风骚。若夫六曲三礼，所施则有地；吉凶嘉宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟内则之篇；操笔写志，更摹酒诰之作；迟迟春日，翻学归藏；湛湛江水，遂同大传。吾既拙于为文，不敢轻有掎摭。但以当世之作，历方古之才人，远则杨马曹王，近则潘陆颜谢，而观其遣辞用心，了不相似。若以今文为是，则古文为非；若昔贤可称，则今体宜弃；俱为盍名，则未之敢许。又时有效谢康乐斐鸿胪文者，亦颇有惑焉。何者？谢客吐言天挺，出于自然，时有不拘，是其糟粕。裴氏乃良史之才，了无篇什之美。是为学谢则不届其精华，但得其冗长；师裴则蔑绝其所长，惟得其所短。谢故巧而不可阶，裴亦质不宜慕。故胸驰臆断之侣，好名忘实之类，亦分肉于仁兽，逞克于邯郸，入鲍忘臭，效尤致祸。决羽谢生，岂三千之可及？伏膺裴氏，惧两唐之不传。故玉徽金铣，反为拙目所嗤；巴人下里，更合郢中之听；阳春高而不和，妙声绝而不寻，竟不精讨锱珠，量文质。有异巧心，终愧妍手。是以握瑜怀玉之士，瞻郑邦而知退；章甫翠履之人，望闽乡而叹息。诗既若此，笔又如之。徒以烟墨不言，受其驱染；纸札无情，任其摇襞。甚矣哉！文之横流，一至于此！（梁书卷四十九文学上庾肩吾传）
裴子野慨叹“闾阎少年，贵游总角”的“罔不摈落六艺，吟咏情性”；萧纲则谓“未闻吟咏性情，反拟内则之篇；操笔写志，更摹酒诰之作”。裴子野诋当时的诗文，“淫文破典，裴尔为功，无被于管弦，非止乎礼义”；萧纲则慨叹“据瑜怀玉之士，瞻郑邦而知退，章甫翠履之人，望闽乡而叹息”。裴子野“不尚丽靡之词”；萧纲则薄其“无篇什之美”，“质不宜慕”。逐处与裴氏相反，虽不能遽谓是针对雕论而发，但确是在驳斥裴氏一派的理论。萧纲虽未明白反对经传，但谓文学不应效法经传；虽未明白提倡淫丽，但谓不应轻视郑邦闽乡。
又诫当时公大心书云：“立身须谨慎，文章须放荡。”无怪乎章太炎先生说：
“简文变古，志在桑中”（国故论衡文学总略论式）了。
○九 徐陵的编辑“丽人”艳歌
萧纲止是慨叹文人的“瞻郑邦而知退，望闽乡而叹息”，徐陵（五○七～五八三）更进而提倡艳歌，──提倡丽人的艳歌。他编了一部千古传诵的绝顶香艳的玉台新咏。玉台新咏的编辑，不惟显示了徐陵的文学观，而且显示了当时的文学观，因为伟大的总集的编辑，每是时代的结晶。况说玉台新咏所收又大半是魏晋以迄齐梁的作品，则香艳文学的创作，是当时的普遍现象了。
徐陵在玉台新咏序里，不谈诗的问题，而先用了二百多字形容“丽人”的“倾城倾国，无对无双”。然后说到丽人的“妙解文章，尤工诗赋，......九日登高，时有缘情之作，万年公主，无非累德之辞。其佳丽也如彼，其才情也如此”。
然后才说到“往世名篇，世今巧制，分诸麟阁，散在鸿都，不籍篇章，无由披览。
于是然指瞑写，弄笔晨书，撰录艳歌，凡为十卷”。自称：“曾无{夭小}于雅颂，亦靡滥于风人。”这在徐陵看来，或者是一点不错，但在两汉或唐宋的载道文人看来，恐不胜风雅沦亡之叹。
不错，玉台新咏十卷全是“艳歌”，但大半是“丑男”之作，出于“丽人”
者很少。而大主选徐陵先生却全系在“丽人”之下，──全系在“倾城倾国，无对无双”的“丽人”之下。既是“无对无双”，就是“唯一无二”，那末，十卷艳歌，都是一位“丽人”所作，何来的“往世名论，当今巧制”？本来是一位“丽人”的专集，何劳徐陵先生的“撰录”？所以若从逻辑上言，根本不通；而从心理上言，则是徐陵的一种企向：“艳歌”出于“丽人”，才更香艳；“丽人”
而“倾城倾国，无对无双”，才更美满。至于阅读，本是人人有分，而徐陵却云：
至如青年帐里，余曲既终，朱鸟窗前，新妆已竟；方当开兹缥帙，散此纟舀绳，永对玩于书帷，长循环于纤手。......娈彼诸姬，聊同弃日；懿与彤管，丽矣香奁。（一作无或讥焉）
这也是不合逻辑的香艳心理。由香艳心理，表现为香艳文学观。刘萧大唐新语云：“梁简文为太子，好作艳诗，境内化之，晚年欲改作，追之不及，乃令徐陵为玉台新咏以大其体。”也是一种不合逻辑的记载。但徐陵本是简文帝的僚友，授意于简文，非不可能。果然，这种香艳的文学观，徐陵真是不能独占了。
○十 萧绎的兼重华实
萧纲与湘东王书，提倡“郑邦”文学，未谓：“文章未坠，必有英绝领袖之者，非弟而谁！”但萧绎（五○八～五五四）──就是湘东王，也就是梁元帝──却反对“轻侧”之文，所作金楼子立言篇下云：
今之俗，绅稚齿，闾巷小生，学以浮动为贵。用百家则多尚轻侧，涉经记则不通大旨，苟取成章，贵在悦目。龙首蛇足，随时之义；牛头马髀，强相附会。
事等张君之弧，徒观外泽；亦如南阳之里，难就旁检矣。......夫酌挹道德，宪章前言者，君子所以行也。是故言顾行，行顾言。原宪云：“无财谓之贫，学不行谓之病。”未俗学徒，颇或异此。或假兹以为伎术，或狎之以为戏笑。若谓为伎术者，犁革千眩人，皆伎术也；若以为戏笑者，少府斗获，皆戏笑也。未闻︹学自立，和乐慎礼若此者也。（《知不足斋》丛书本卷四）这直然是载道的文学观，与乃兄异趣，但广弘明集卷二十载有他所作的内典碑铭集林序，则又放下了道学的牌子。在那里说：
夫世代亟改，论文之理非一；时事推移，属词之体或异。但繁则伤弱，率则恨省；存华则失体，从实则无味。或引事虽博，其意犹同；或新意虽奇，无所倚约；或首尾伦帖，事似牵课；或翻复博涉，体制不工。能使艳而不华，质而不野，博而不繁，省而不率，文而有质，约而能润，事随意转，理逐言深，所谓菁华，无以间也。
自然这也不同于乃兄的提倡“郑邦”文学，而与另一乃兄萧统的意见略相近，比金楼子立言篇的话和平多了。盖因他之作金楼子，本“念臧文仲既没，其言立于世。曹子桓云：’立德著书，可以不朽。‘杜元凯言：’德者非所企及，立言或可庶几。‘故户牖悬刀笔，而有述作之志矣。”（金楼子序）所以不能不板着面孔说道学说。实则他“幼好雕虫，长尔弥笃，游心释典，寓目词体，”（内典碑铭集林序）所以仍然不能忘怀美辞。但美辞渐为世厌倦，也可于此略窥一二。
论文专家刘勰，对藻缋艳丽的文学，也极力排斥，别为专章论次，这里恕不复叙，然批评理论的转变，却由彼更得到了充分的证明。
★第三篇 魏晋南北朝文学批评史
●第一章 文学概念
○一 文学含义的净化
周秦所谓“文学”，指学术而言，但对现在所谓“文学”，也包括在内。两汉继周秦之后，仍以“文学”括示学术，而另以“文章”括示现在所谓“文学”。
这种分别，直至曹魏犹然。如夏侯惠云：“文学之士，嘉其推步详密；......文章之士，爱其著论属辞。”（三国志魏志卷二十一刘劭传）但也有觉得不应当以“文学”括示学术的，由是易以“儒学”。如刘劭人物志流业篇云：“人之流业，有十二焉。”“有文章，有儒学。”“能属文著述，是谓文章，司马迁班固是也。
能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学，毛公贯公是也。”“儒学之材，安民之任也；文章之材，国史之任也。”其所谓“儒学”虽不能说是全同于两汉所谓“文学”，但两汉所谓“文学”确大半是“儒学”。刘劭不名为“文学”而名为“儒学”，大概因为那时的“文学”二字，已逐渐不是指学术而言了。
“文学”之不用指学术而言，在东汉已开其端绪。张衡南阳文学儒林书赞云：
“南阳太守上党鲍君，愍文学之驰废、怀儒林之陵迟，乃命匠修而新之。”“文学”与“儒林”连举，可见“文学”不即是儒林之学。不过止是连举，而不是对举，所以不能说其所谓“文学”，即同于刘劭的与“儒学”对举的“文章”，更不能说即同于现在所谓“文学”。魏邯郸淳作又鸿胪陈纪碑云：“研几道艺，涉览文学。”其所谓“文学”，也大概略同于张衡所谓“文学”；既非指学术而言，亦非指“文章”而言，实介于学术与文章之间，纯是一种过渡的用法。
曹丕（一八七～二二六）作典论论文，称“文章经国之大业”，还没有言及“文学”二字。至宋范晔（三九八～四四五）作后汉书文苑传，始时称“文章”，时称“文学”。称“文章”者，如王隆传、黄香传、皆云：“能文章。”傅毅传云：“宪府文章之盛，冠于当世。”李尤传云：“少以文章显。”崔琦传云：
“以文章博通称。”祢衡传云：“文章言议，非衡不定。”又云：“其文章多亡云。”称“文学”者，如傅毅传云：“肃宗博召文学之士，以毅为兰台令史。”
边韶传云：“以文学知名。”玩其意蕴，“文章”，“文学”似没有多大的区别。
至何谓“文章”“文学”？范晔于文苑传赞云：
情志既动，篇辞为贵；抽心呈貌，非雕非蔚；殊状共体，同声异气；言观丽则，永监淫费。
实质缘于“情志既动”，形式则是“篇辞为贵”，与我们所谓“文学”已无大异，不过未鲜明的谓此为文学定义而已。
至梁萧子显作南齐书，特立文学传，而篇中则称为“文章”，言：
文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成；莫不禀以生灵，迁乎爱嗜。
实质方面是：“情性之风标”，“蕴思含毫，游心内运，”“禀以生灵，迁乎爱嗜。”形式方面是：“神明之律吕”，“放言落低，气韵天成。”与现在所谓 “文学”，实在没有多少区别，与周秦两汉所谓“文学”，则迥然不同了。
