子产之从政也，择能而使之。......公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否。
郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为干子羽（即公孙挥），且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子使断之。事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客。是以鲜有败事。他们这种反复的讨论修饰的办法，很得到孔子的称赞。
论语宪问篇载孔子以赞美的口吻说：“为命，裨谌草创之，世叔（即子大叔）讨论之，行人子羽修饰之，东里子卒润色之。”
此外，国语楚语下载王孙圉论宝，也强调指出：
楚之所宝者日观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。训辞也就是替行人准备的辞令。
那末辞令的考究究竟要到什么程度、什么样子呢？仪礼聘礼记云：
辞无常，孙（通逊）而说。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。
后来语言进为文章，辞令便进为文辞，同时“尚达”也便进为文学理论、文学批评了。
○二 最广义的文学
周秦诸子，是哲学家而不是文学家。固然哲学赖着文学表现，但究竟“以立意为宗，不以能文为本。”（萧统文选序）唯其如此，所以他们虽有时言及“文”
与“文学”，但他们所谓“文”与“文学”，与我们所谓“文”与“文学”大异；他们所谓“文”与“文学”是最广义的，几乎等于现在所谓学术学问或文物制度。
如此广泛的讨论学术，文学批评史上似不应惠予篇幅。惟一则因为古代的学艺，本来混而不分，所以讨论的虽是学术，而文学“亦在其中矣”。二则因为时居古代，所以后世的一切思想和文艺，都直接间接受其影响，文学批评也不例外，所以他们所谓“文”与“文学”，乃对所谓“文”与“文学”的评价，遂在文学批评史上有了地位了。
○三 孔子及孔门诸子所谓“文”与“文学”及“文章”
论语中言及“文”者如下：
子曰：“行有余力，则以学文。”（学而篇）
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（八篇）
子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（公治长篇）
子以四教：文、行、忠、信。（述而篇）
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕篇）
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也篇）
公叔文子之臣大夫亻巽，与文子同升诸公，子闻之曰：“可以为文矣。”
（宪问篇）
由此知道孔子很重视文，列为四教之一，又以斯文自任。但其所谓文绝不同于现今所谓文。固然只就“行有余力，则以学文”之“文”而言，可以附会为狭义之文；但由“博学于文”，“敏而好学，不耻下问......谓之文”而言，可以推知“文”实包括一切应知的学问。至所谓“斯文”之“文”与“郁郁乎文哉”之 “文”，则其义更广，差不多指一切文物制度了。
孔门弟子所谓“文”，亦全同于孔子。如颜渊称孔子“循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（子罕篇）与孔子所说：“博学于文，约之以礼，”辞义全同。棘子成说：“君子质而已矣，何以文为？”子贡便急忙说：“惜乎夫子之说，君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也。虎豹之革享，犹犬羊之革享！”（颜渊篇）也同于孔子所谓“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”
（雍也篇）
至“文学”一个名词，始见论语，以前的书是没有的。论语先进篇说：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”子游子夏都是偏于读书知礼一方面，所以孔子以“绘事后素”
警戒子夏（引见二章四节），而晚出各种儒家书如毛诗序、丧服大传，后人往往附会为子夏之作。至子游，则其故事之见于礼记中檀弓、玉藻诸篇者，亦泰半为讲礼由礼之言；以子夏子游之列于“文学”一科而言，则所谓“文学”，亦是广义的，不是狭义的。
论语言及“文章”者有两处：一为孔子之言，谓：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之；荡荡乎民无能名焉；巍巍觉其有成功也，焕乎其有文章。”
（泰伯篇）一是子贡称孔子之言，谓：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（公治长篇）前者谓尧有文章，当然是最广义的，不同后世所谓“文章”；后者称孔子之文章，容或指威仪礼法之见于语言文字者而言。
但与“文学”相较，“文”而缀一“学”字，自偏重内容；“文”而缀一“章”
字，则较重形式。所以到汉代便以“文学”括示现在所谓“学术”，以“文章”
括示现在所谓“文学”。（详二篇二章三节）
孔子的文学概念之所以如此者，最大的原因就是他是博学的哲学家，不唯不是文学批评家，也不是文学作家。哲学家之于文，只是用以说明其学术思想。所以孔子虽曾说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”但谓文为质之自然的表现。如云：
有德者必有言，有言者不必有德。（宪问篇）又云：
辞、达而已矣。（卫灵公篇）
固然易系辞下引孔子云：“其旨远，其辞文。”左传襄二十五年亦引孔子云：
“志有之，’言以足志，文以足言。‘不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”
似乎孔子很注重文辞。但系辞不是孔子所作，已经近人的研究而渐成定谳；左传所引孔子语，也不能一律信认。我们知“辞、达而已矣”是孔子的话，则“言之无文，行而不远”之不出于孔子可知。礼记经解云：“属辞比事，春秋教也。”
文心雕龙宗经篇亦云：“春秋辨理，一字见义。”假使春秋真出于孔子之手，而且如史记孔子世家所说，“笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞，”则孔子对于文章的修辞，确很注重。但他的目的不在修辞，而在正名；不过因为要正名，所以ゼ词特别郑重，由是对后世的文学批评发生很大的影响而已。
○四 孟子所谓“养气”与“知言”
孟子从未言及文学，更未言及文学批评，而在文学批评史上则有相当的地位，就是因为他的提出“养气说”。他说：
我善养吾浩然之气。......其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（公孙丑篇）
此虽是就修养而言，却与文学批评很有关系。第一，他说：
我知言，我善养吾浩然之气。
“养气”与“知言”连举，而所谓“知言”又是“讠皮辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”虽其目的超乎鉴赏文辞，但也就是鉴赏文辞的方法。第二，孟子的文章之所以磅礴骏伟者，与养气有相当的关系。所以苏辙上枢密韩太尉书云：“文者、气之所形。......孟子曰。’我善养吾浩然之气。‘今观其文章，宽厚弘博，称其气之小大。”（详六篇六章六节）
至后世的“文气说”，渊源自然出于孟子，但与孟子不同：第一，孟子养气虽与他的文章有关，而其目的不似后来文气说之只在文章。第二，孟子所谓气是“集义所生者”，义为本，气为末，故曰：“志至焉，气次焉。”后来的文气说之所谓气，则只是行文的气势而已。
○五 荀子的立言论准
孔子所谓文学指一切学问文献，荀子所谓文学也指一切学问文献。荀子性恶篇云：
今之人化师法，积文学，道礼义者为君子。
王制篇云：
虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。大略篇云：
人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：“如切如磋，如琢如磨，”谓学问也。知之璧，井里之厥也，玉人琢之为天下宝。子赣季路故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。
孔子的文学概念，虽然有指一切学问的意思，但未明言指一切学问；荀子则彰明较著的以“学问”解释“文学”了。
孔子因主张正名主义，由是影响于文学方法者为严词主义，就是遣词造句要恰如其分。此义，荀子要能明白言之。正名篇云：
君子之言，涉然而精，亻免然而类，差差然而齐。
何以要如此呢？并不是要文章美化；彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。（亦正名篇）
用此以解释孔子的“辞、达而已矣”，可以说是再好不过的注脚了。
唯其因正名而主张严词，由是谓：
多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。
（非十二子篇）
不过：（一）虽然因孔子尝称尧舜，由是后人谓儒家的首统创始于尧舜，实则儒家的道统创始于孔子，所谓“祖述尧舜，宪章文武”者，固有“以述为作”
的成分在内，而大体还是“托古改制”。以故孔子的正名主义提不出具体的方案。
荀子是儒家的后学，遂有具体的以圣人为准的方法。（二）虽然自孔子“以述为作”以扣，遂开始了私家著作的风气，但孔子究竟很少自己著作，无庸提出立言的论准。荀子则生在著作盛行的时代，自己又是正名主义的著作家，自然有建立论准的需要。所以他说：“凡议、必将立隆正然后可也；无隆正则是非不分，而辨讼不决。”（正论篇）由是他不得不定出立言的论准了。
故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命是非以圣王为师。（正论篇）
传曰：“天下有二，非察是，是察非，”谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹能分是非曲直者耶？（解蔽篇）以此论准而著论为文，自然不应离开圣道王功：
名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。......名也者，所以期累实也。
辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。...... 心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质情（原作请，依王念孙校改）而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则荆┦，以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。（正名篇）以此论准而说经，由是经书也都是为圣道王功而著了：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故诗书礼乐之归是矣：诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。（儒效篇）
由前之说，启示了后来古文家及道学家的文学观；由后之说，启示了后来注疏家的经书观。
○六 易传对于文学的点点滴滴
易传的著作年代，虽然现在仍是议论纷纭，莫衷一是，但在道家有相当的成立以后是很显然的。
所谓易传，指彖上下、象上下、系辞上下、文言、说卦、序卦、杂卦，就是所谓十翼。十翼里边，彖象与序卦杂卦，从没有论到文学。说卦也没有论到文学，但有的地方，却予后来的论文学者以相当提示。如云：
立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚。故易六位而成章。这自然不是就文学而言，但后来桐城派的刚柔说，尤其是曾国藩的“古文四象”，确与此有相当的渊源关系，虽然那只是桐城派的一种“托古立说”。
文言与系辞上下便有很多的关于文学理论的言论了。依近来学者的考订，文言与系辞的关系很密切，以故我们不妨合而述之。
文言系辞的文学观，有四种特点：
（一）文学是摸拟自然的──系辞下云：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。这是对八卦的一种解释，似与文学无关；但我们应知八卦为最古的文字，而文字却是寄托于文字的（自然不是说不著于竹帛的不算文学）。系辞上云：“卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。”而于后紧接以：
易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理。易如此，易辞更不必说了，这也是摸拟自然的倾向。系辞上又云：
圣人有以见天下之赜，而拟其形容，象其物宜，是故谓之象。这虽是就易象而言，但其影响于文学观念者，当然也是摸拟自然了。
八卦以至稍后的文字画，无疑的是摸拟自然，以故谓文学为摸拟自然之意向，应当是很古的。但很古的人虽有谓摸拟自然的意向，却没有摸拟自然之说；摸拟自然之说，多少是受道家影响，而易传始有鲜明主张的。
二、怀疑的批评──系辞上云：
书不尽言，言不尽意。
这很显然的与道家所谓“美言不信，信言不美，”是螂相通的。但又接云：
然则圣人之意，其不可见乎？曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。
又由怀疑之下而找到办法，所以仍是儒家的文学观，不是道家的文学观。此处谓“卦以尽情伪，系辞以尽其言，”而系辞下则云：“圣人之情见乎辞。”又云： “将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”盖“尽言”者，乃尽欲言之情伪，所以也就是尽情。
情既是见乎辞，所以可由辞以知情。
三、道与诚──文言云：
君子进德修业：患信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。这可以说是十足的儒家学说。虽则只是短短的几句话，却影响了后来的载道派的文学观。我们应当注意者，是它所谓“立诚”是以“居业”的，而“居业”又是与“进德”并举的。系辞下云：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。
......道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文。”与此合而观之，其与后世载道派的文学观之关系更显然了。
四、文学形式论──文言系辞的作者，虽则主立诚，主载道，但不似后世一部分古文家之重质轻文。骈文家尝以“物相杂故曰文”一语，做自己的护身符，自然不免有许多曲解与附会；不过既能举之而加以曲解附会，则其本身多少有近于骈文家的文学观的质素。系辞上云：
参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。
系辞下云：
夫易......其旨远，其辞文，其言曲而中。
更很明显的重视文的形式。惟作者究竟是儒家，不是骈体派的文学理论家，所以于“其旨远”前云：
夫易彰往而察来，而显微阐幽。开而当名，辨品正言，断辞则备矣；其称名也小，其取类也大。仍是正名主义的文学办法了。
○七 墨子的“三表法”及其重质的文学观
分派叙述，儒家应在墨家之前，由是荀子亦在墨子之前。但依时代先后，则墨子在荀子之前。荀子之提倡立言的论准，一方面固受孔子的影响，一方面也受墨子的影响。墨子非命中云：
凡出言谈，由文学之为道也，则不可不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。不过，墨子的“义法”与荀子的“隆正”不同：荀子的隆正是“圣王”，墨子的义法是所谓“三表”（中下篇作三法）。非命上云：
故言必有三表。何谓三表？子墨子曰：有本（下作考）之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事，于何原之？下原察百姓耳目之实。
于何用之？发（原作废，据中下篇改）以为刑政，观其中国家百姓人民之利：此所谓言有三表也。
这里所谓三表法，固是他的哲学方法，同时也是他的文学方法，故谓此为“文学之为道”。不过他所谓文学，亦与其他晚周人所谓文学一样的近于学术，与现在所谓文学不同。
于此有应附带说明者，就是“上本之于古者圣王之事”，似为荀子以圣王为“隆正”之所从出。实则荀子所承受的墨子的影响，只是立言论准的提倡；至他的具体的论准，则与其说是积极的受墨子的影响，无宁说是消极的反墨子之说。
荀子之所以有论准者，因为别家有论准，自己不能不有论准以资对抗。他所谓圣王与墨子所谓圣王，名同而实异。所以韩非子显学篇云：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同。”儒墨两家，名圣其圣，各王其王，压根儿就是分道扬镳的。
唯其所谓文学近于学术而不同于现在所谓文学，所以他注重实质的功用，反对形式的优美。韩非子外储说左上有以下的一个巧譬善喻的关于墨家的故事：
楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体（王先谦谓当作体身）则可，其言多不辩何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妄而贱公女：此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟，而还其珠：此可谓善卖椟矣，而未可碚鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也：此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。（依王先慎韩非子集解本）
以此与孔子的”文质彬彬，然后君子“之说，比而观之，知儒家虽谓”有德者必有言“，”言“不过”德“之表现，而究竟用”言“；虽然谓”辞、达而已矣 “，究竟用”辞“。墨家则对纯美的文学，不惟不提倡，且极力反对，无怪荀子说他”蔽于用而不知文“（解蔽篇）了。
○八 晚出谈辨墨家的论辩文方法
墨子书中的经上下、经说上下、大取、小取六篇，是晚出的谈辨墨家所作。
（详拙撰墨子探源，见前中央大学文史哲季刊第一卷第一期）谈辨墨家继承墨子的三表法，特别注重论辨。经上云：
辨，争彼也；辨胜，当也。
小取篇云：
夫辨者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉（乃也）摹略万物之然，论求群言之比。这是论辨的作用。至论辨的方法，小取篇云：
以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。
论辨的对象是”实“，但”实“不能举之于口；举之于口的是”名“，所以说：“以名举实”。经上亦云：“举，拟实也。”经说上释云：“告以之名，举彼实也。”
“名”是举“实”的工具，但只是“名”不能发抒论辨者的意见；能以发抒论辨者的意见的是“辞”。“辞”就是论理学上所谓“命题”。荀子正名篇云：
“辞也者，兼异实之名以论一意也。”譬如说：“鸟、飞禽也。”“鸟”是一实之名，“飞禽”又是一实之名，“鸟、飞禽也，”则是论辨者的意见，所以说：
“以辞抒意。”
“辞”所抒的是意见，意见的构成必有原故。经上云：“故、所得而后成也。”
“故”的表出赖于“说”，所以说“以说出故”。经上云：“说所以明故。”明故的具体方法有“或”、“假”、“辟”、“效”、“侔”、“援”、“推”、 “同”、“异”九种。小取篇云：
或也者，不尽也。假也者，今不然也。效也者，为之法也；所效者，所以为法也；故中效则是也，不中效则非也：此效也。辟也者，举也（同他）物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰，子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取之者予之也。是犹谓也者，同也。吾岂谓也者，异也。
“或”就是论理学上所谓“特称命题”。经上云：“尽、莫不然也。”如说“人皆有死”，是“尽”；“人或黑或白”，则是“或”。（此条采取梁任公先生说，见墨子学案第七章）
“假”就是论理学上所谓“假言命题”。经下云：“假必悖，说在不然。”
经说下释云：“假、必非也而后假。”例如孔子说：“如有周公之才之美，使悭且吝，其余不足观矣。”“如有周公之才之美”，是假设之辞，实则并无周公之才之美，所以说“假、今不然也”，“必非也而后假”。
立论的目的之一，是寻求事物之“法”。事物之“法”的获得由于“效”。
所以说：“效也者，为之法也；所效者，所以为法也。”经上亦云：“法、所若而然也。”经说上释云：“法：意、规、圆，三也，俱可以为法。”“若”也就是“效”。譬如欲求圆之法，则意象之圆，规写之圆，圆物之圆，都可据效以为法。经上云：“圜、一中同长也。”圜就是圆，“一中同长”就是圆之法。此法即由效而得，所以经说上释云：“圜、规写交也。”规写交，中间有一中心点，由此中心点量至周围边线，其长相等，由是效之而立圆法也“一中同长”。法之获得既由于效，法之是非也就以中效与否而定。所以说“故中效则是也，不中效则非也。”然则“效”是效事物以求事物之法的方法，“法”是求得的事物之法，即今所谓规律。
“辟”就是譬喻。孙诒让墨子间诂引王符潜夫论释难篇云：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。”再如说苑善说篇云：“梁王谓惠子曰，’ 愿先生言事则直言耳，无譬也。‘惠子曰，’今有人于此而不知弹者，曰，”弹之状何若？“应之曰，”弹之状如弹“，则谕乎？‘王曰：’未谕也。‘’于是更应之曰，”弹之状如弓，而以竹为弦，“则知乎！‘，王曰’可知也。‘惠子曰，’夫说者，固以其所知谕所不知，而使人知之？今王曰无譬，则不可也。‘”
王符说明了譬喻的产生和性质，惠施说明了譬喻的作用。
“辟”的作用是借彼物以说明此物，“侔”的作用是借彼辞以证成比辞。孙诒让云：“说文人部云：’侔、齐也。‘辞义齐等，比而同之。”例如公孙龙子迹府篇云：“龙闻楚王......丧其弓，左右请求之，王曰，’止。楚人遗弓，楚人得之，又何求乎？‘仲尼闻之曰，’......亦曰人得之而已，何必楚？ ‘若此，仲尼异’楚人‘于所谓’人‘。夫是仲尼异’楚人‘于所谓’人‘，而非龙异’白马‘于所谓’马‘，悖。”惠施以弓说明弹，是“辟”；公孙龙以孔子异 “楚人”
于所谓“人”，证成异“白马”于所谓“马”，是“侔”。
“援”就是援例。如墨子尚贤中云：“且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉？此先王之道，先王之书，距年之言也。传曰，’求圣君哲人，以裨辅而身。 ‘汤誓曰，’聿求元圣，与之戮力同心，以治天下。‘则此言圣王之不失以尚贤使能为政也。”援圣王以尚贤使能为政之例，墨子也当然可以尚贤使能为政。
“推”就是推理。此云：“以其所不取之，同于其所取之者予之也。”经说下亦云：“在（察也）其所然者于未然者，说在推之。”所以“推”的作用，是以已知推未知。如论语为政篇载孔子云：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”就是以已各的殷之损益夏礼，周之损益殷礼，推知继周者之损益周礼。
“同”就是求同，“异”就是求异。“是犹谓也者，同也。”彼有一说，此亦犹其说，二说相同，所以叫做“同”。“吾岂谓也者，异也。”你这样说，我岂这样说，二说不同。所以叫做“异”。
此九种都是明故的方法，但“辟”“侔”“援”“推”四种的适用却要有相当的限制。小取篇云：
夫物有以同，而主率遂同。辞之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之（原无所字，据王引之较增）；其取之也同，其所以取之不必同。是故“辟”“侔”“援”“推”之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也。不可常用也。
“辟”“侔”“援”“推”的成立，是根据于物的同点。但有同点，也有异点，所以说“夫物有以同，而不率遂同。”既“不率遂同”，则“辟”“侔”
“援”“推”的效能，便不能过分的依赖。所以惠施说“弹之状如弓”后，还须添上一句，“而以竹为弦”。异“白马”于所谓“马”，确与异“楚人”于所谓 “人”的命题相同。但孔子说：“亦曰人亡之，人得之而已，何必楚？”并不是说“楚人非人”，而公孙龙的异“白马”于所谓“马”，则是说“白马非马”。
“其然也同，其所以然不必同。”“其取之也同，其所以取之不必同。”至“援”
与“推”的不十分正确，更为明显，所以很早就有人对形式逻辑提出异议。
“名”“辞”及“说”，特别是“辞”“说”二种，其取予须以类而行，所以小取篇云：“以类取，以类予。”大取篇亦云：
夫辞、以类行者也；立辞而不明其类，则必困矣。
如经说下云：“木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾四者孰贵？”就是“不明其类”，而不以类取。不以类取，必不能“抒意”，不能“出故”。如孟子告子篇载孟子说：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”
欲以水之就下，说明人之性善，实则水与人不同类，所以水之就下虽是事实，而人并不因水之就下而性善。这就是“不明其类”，而不以类予。不以类予，常陷于论理的错误。
上述虽都是论辨的方法，但：一则论辨文的内容是论辨，所以论辨的方法，也就是论辨文的办法。二则后来的论辨文本出于先秦诸子，而晚出墨家之在诸子之中，独言及论辨的方法，在文学批评史，自占有重要地位。
○九 老子的反对“美言”与提倡“正言若反”
老子的怀疑派的哲学家，他怀疑一切，诅咒一切，力言：“绝圣弃智”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”（十九章）。反对美的观念，说：
天下皆知美之为美，斯恶矣。（二章）
美言不信，信言不美。（八十一章）反对言与辩，说：
知者不言，言者不知。（五十六章）
善者不辩，辩者不善。（八十一章）
而主张“不言之教”（四十五章）。既然反对美，反对言，则借助于美与言的文学，更不必说了。所以老子之在文学批评史上，只是一个消极的破坏者。但他对后世却有积极的影响，就是他的“正言若反”（七十八章）之说。他所谓“正言若反”，并不是就文学而言，但后来的“微词派”的文学家与文学理论家，却以“正言若反”一语做他们的口头禅，而他们的“微词”之说，亦多少受老子的提示。
○十 庄子书中的艺术创造论、写作方法论及书文糟粕论
庄子一书，只有内七篇及天下篇是姓庄名周的庄子所作；其余是晚出道家的总集。（详拙撰庄子外杂篇探源，见燕京学报第十九期。）但言及文艺评论的几篇，却大半受了庄子的影响，所以不妨合并论述：
一、艺术创造论──庄子是自然主义的哲学家，对于“道”的意见是“任自然”，对于“艺”的意见也是“任自然”。内篇的养生主篇载庖丁自述他的解牛云：
臣以神遇，而不以目视；官知止，而神欲行。依乎天理，批大，导大，技经肯綮之未然，而况大瓜乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀，十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。
虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，讠桀然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。庄子之提叙这种“妙造自然”的技术，是借以说明养生的方法，不惟不是为文学而发，也不是为艺术而发。但后来的自然文艺论──如苏轼的文说《答谢民师书》云：
“行于所当行，止于所不可不止。”（详六篇六章三节）多少总受此说的影响。
既要“妙造自然”，当然不要人为的方法。外篇的天道篇载轮扁云：
斩轮、徐则甘而不固，疾同苦而不入；不徐不疾，得之于手而应之于心，口不能言，有数存焉于其间；臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。
又达生篇称“工亻垂旋而盖（过也）规矩，指与物化，而不以心稽。”也是在说明技巧不需要规矩，也无方法可言。此种论调，也不是为文学或艺术而言。
但曹丕的典论论文云：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检。至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能移子弟。”
（详三篇四章一节）其受了此说的影响，毫无疑义。
不要方法，必有代替方法的方法，所以反对方法的本身也就是方法。庄子的代替方法的方法有二：一是“真积力久”，一是“用志不分”。
庄子在大宗师篇借着孔子的口气说：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”虽是就道术而言，不是就艺术而言，说“人相造乎道”，正同“鱼相造乎水”一样，生于江湖，长于江湖，并且“忘乎江湖”，自然习于水，善于水居。同样人若生于道，长于道，并且“忘乎道”，自然习于道，善于道了。艺术也是如此，所以庖丁解牛之能到“妙造自然”的境地者，因为他有“十九年”的历史与“解数千牛”的经验。也经过“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。”必要到“三年之后”，才“未尝见全牛地”。
这种“真积力久”的非方法的方法，到了晚出的道家便益发具体化了。达生篇托为仲尼颜渊的问答云：
颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神，吾问焉，曰，’操舟可尝邪？‘曰，’可。善游者数能；若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。‘吾问焉而不吾告。敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也；若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之复，犹其车也。......”
又述孔子问吕梁丈人“蹈水有道乎？”吕梁丈人云：
吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐（回水）俱入，与汨（涌波）偕出，从水之道，而不为私焉。此吾所以蹈之也。......吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。
此种言论也不是为文学或艺术而发，但苏轼的日喻赠吴彦律云：“南方多没人，日与水居，七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉？必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮见舟而畏之。”
其受了此说的影响，也毫无疑义。
至“用志不分”的最好说明，莫妙于达生篇。在那里假设了两个故事。一个是：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也：五六月，累丸二而不坠，则失者锱铢；累三不而坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株枸；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”
另一个是：
梓庆削木为钅，钅成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有？虽然，有一焉：臣将为钅，未尝敢以耗气也，必齐（通斋，下同）以静心。齐三日而不敢怀庆赏爵禄，齐五日不敢怀非誉巧拙，齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见钅，然后加乎焉。不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者其是欤！”
综上各种言论，都不是为文学而发。但后世言文学者，每斟酌其意趣，挹取其论旨，由是在文学理论上，遂有了不可磨灭的价值。
二、写作方法论──创造艺术既不要方法，写作文章自也不循方法。庄子在天下篇自述他的写作说：
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时态纵而不傥，不以骑见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。晚出的道家在寓言篇为之演释其义云：
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，借外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。
年老矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也；人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。
这纯是一种虚构的写作方法，同时也就是不循方法的方法。淮南子修务训云：
“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之神农黄帝而后能入说。”（参康有为孔子改制考，及古史辨第六册，拙撰晚周诸子反古考）既是托之神农黄帝，就不是真出于神农黄帝，所以其他诸子的写作方法，也往往是虚构的；不过不及庄子的故意使用，因之其文章也不及庄子的更为淑诡曼衍。庄子以外，使用得最妙的是屈原，因之屈原的作品也充满了寓言、重言和卮言；与庄子不同者，止是庄子用以说理，屈原用以言情。可惜自汉代崇儒以后，征实主义****这种虚构的方法，除写作小说外，无人再来使用，止有苏轼作刑赏忠厚之至论，引皋陶曰杀之三，尧曰宥之三，梅圣俞问出何书，答云：“想当然耳”（见龚颐正齐隐笔谈），还是这种方法的仅存硕果。
三、书文糟粕论──庄子书中没有提到“文学”，只提到“书籍”之“书”。
本来先秦所谓“文学”是最广义的，包括一切学问文献，书籍亦当然在内。外篇的天道篇云：
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情；夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？桓公读书于堂上，轮扁斩轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：
“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：
“已死矣”。曰：“然则君之所读者，糟粕已夫！......古之人与其不可传也死矣；然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
秋水篇亦云：
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
这是极端自然主义的必然悲哀。从自然主义的观点看来，最完美的是自然，破坏自然的是人为。那末，对于语言文字的要求，当然是表现自然，不是表现人为。可是语言文字的本身就是人为，结果只有否定它，而主张“不言之辨，不道之道”（齐物论）。说“天下有大美而不言，四时有常法而不义，万物有成理而不说” （知北游）。实则人假设只是一味地顺任自然，早被自然淘汰了；人的能以生存下来，而且继续发展，是靠了人为的改造自然，语言文字就是改造自然的工具之一（也还是他方面的工具）。因此语言文字不是自然的奴隶，也不是现实的奴隶，而是从自然现实提炼加工、组织再造的产品，它比自然现实更高级，更完美。
○十一 韩非的反对文学及解老篇的重质轻文
韩非也同于一般的见解，以一切学问为文学。六反篇云：
学道立方，离法之民，而世尊之曰文学之士。八说篇云：
息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。错术以道民也，而又贵文学，则民之所师法也疑。......夫贵文学以疑法，......索国之富强，不可得也。在这句话的前面说：“博习辩智如孔墨，孔墨不耕耨，则国何得焉？”知所谓文学者就是指的“博习辩智如孔墨”的人物，所以五蠹篇也说：“儒以文乱法。”这也足以证明其所谓文学是指一切学问。
再者，就此言观之，他对文学是反对的。不但此言为然，书中反对文学的地方，实举不胜举。如五蠹篇云：
工文学者非所用，用之则乱法。
富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士，......之世之所以乱也。
今修文学，习言谈，则无耕之劳，而有富之实，无战之危，而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力；事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。显学篇也反对：
藏书策，习谈论，聚徒役，服文学，而议说世主。亡征篇亦云：
好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。外储说左上篇亦云：
夫不谋治强之功，而艳乎辩说文丽之声，是却有术之士，而任坏屋折弓也。
儒墨与韩非同样以文学包括一切学问，但儒墨对其所谓文学积极提倡，韩非对其所谓文学则极力反对。此其原因，由于韩非与儒墨之政治哲学不同：儒墨之政治哲学皆着眼于积极的劝导，韩非则着眼于消极的限制；劝导须用学问，限制则只恃国家的成文法典，民众愈有学问，则异说愈多，而限制之力亦因之愈减。
所以他的理想国是：“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（五蠹篇）自然反对学问。至于纯文学，因为那时还不发达，假使发达，更在“辞而癖之”或“法以制之”之例了。
韩非子中有解老喻老两篇，不见得是韩非所作。在解老篇里面有以下崇质卑文的言论：
文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五彩；隋侯之珠，不饰以银黄；其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。所谓文质，当然不同于文论家所谓文质，而是政论家所谓文质，但此种崇质卑文的论调，却予后来文论家以相当的影响。
★第二篇 两汉文学批评史
●第一章 诗的崇高与汨没
○一 诗的崇高
两汉是封建功用主义的黄金时代，没有奇迹而只是优美的纯文学书，似不能逃出被淘汰的厄运，然而诗经却很荣耀的享受那时的朝野上下的供奉，这不能不归功于儒家的送给了它一件功用主义的外套，做了他的护身符。
这件外套，不但不是一人所作，亦且不成于一个时代；我们于此喊句顾颍ㄕ先生治古史的口号吧，是“层累而上的”。
自从有人受着功用主义的驱使，将各不相谋的三百首诗凑在一起，这功用主义的外套便有了图样；从此你添一针，他缀一线，由是诗的地位逐渐崇高了，诗的真义逐渐汨没了。
在第一篇第二章里，我们已经说过周秦诸子的诗说是染有浓厚的功用主义的色彩的。但那仅是站在功用的观点，使诗有了文学以外的价值；或者是“断章取义，予取所求。”汉代便不同了，他使诗经的第一首诗有了圣道王功的奇迹，使诗经每一句话有了裁判一切礼俗政教的职责与功能。
陆贾新语慎微篇云：
故隐之则为道，布之则为文诗，在心为志，出口为辞，矫以雅（当为邪）僻，砥砺钝才，雕琢文邪（当为雅），抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治。
贾谊新书道德说云：
诗者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也。故曰，诗者，此之志者也。
董仲野春秋繁露玉杯篇云：
君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以瞻养之。诗书序其志，礼乐纯其养，易春秋明其知。六学皆大，而各有所长。诗道志，故长于质。...... 这自是上承了荀子的诗说，然鲜明的主张诗为道德的表现，而且为君子在位者所以服人的工具，则谓诗有圣道王功的奇迹，诗为一切的裁判者，都有了根据了。
孔孟述诗，虽有尊重诗句的意向，但究竟只是一种引证的作用，到荀子便逐渐有引作论准的倾向了。他在一段文章的末尾，喜欢引几向诗作他的结论。这种倾向到孝经、说苑、新序、列女传、韩诗外传（此乃离经之传，故介于著论与注疏之间）而极矣。说苑、新序还不厉害；孝经、烈女传、韩诗外传，差不多每一章的结论都是诗经。近人尝骂古人的文章总是“诗云”“子曰”，以“子曰”作论准的风尚较晚，在秦汉，则“子曰”的势力，绝不敢与“诗云”的势力对抗。
○二 诗的汨没
在汨没诗义的记“功”牌上，我们只得使著论家屈居第二位，因为第一位已被注疏家（说是经学家）占去了。他们不似著论家之仅仅崇高了诗经的地位，他们更能予诗经的每一首诗以圣道王功及其他的奇迹。
汉书儒林传云：“汉兴......言诗，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太传。”这些人虽在训诂注释，但未必不可成功解释的批评。可惜他们一方面继承儒家的功用观念，一方面又受了阴阳家的影响，由是他们的解释，上者不出于圣道王功，下者且流于五行纤韩。如关雎明明是一首平淡的民间情歌，他们却要使之有“美”“刺”的大道理。据冯国翰《玉函山房辑佚书》所辑，申培鲁诗故云：
后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康后不然，诗人叹而伤之。后苍齐诗传云：
周室将衰，康王晏起，皆公喟然，深思古道，感彼关雎，德不双侣，愿得周公妃，以窈窕防微渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。薛汉韩诗章句云：
诗人言关雎贞洁慎匹，以声相求，以于河之洲，隐蔽于无人之处。故人君退朝，入于私宫，后妃御见，去留有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时在人内倾于色，贤人见其萌，故咏关雎，说淑女，正容仪，此刺时也。
差不多每一首都有了作者，有了微言大义的美刺，有了圣道王功的奇迹。而最奇的奇迹要算齐诗。汉书卷七十五翼奉传云：
察其所繇，省其进退，参之****五行，则可以见人性，知人情，难用外察，从中甚明，故诗之为学，性情而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律。“诗之为学，性情而已，”这是如何正确的见解；但其所谓性情因于历律，真是奇之又奇了。叙述至此，应当与千古诗人，同声一哭。
今文学如此，古文家亦何独不然。如关雎，毛诗序说是“后妃之德也”，虽异于齐、鲁、韩的说是刺康后，然究竟逃不出“美”“刺”的故套，仍然不给予它以诗的位置，仍然给予它以圣道王功的奇迹。
自然啦，诗经中是有刺诗的，如魏风的葛屦云：“维是褊心，是以为刺。”
（引见一篇二章一节）所以以美刺说诗，也不是完全无根据，也不是完全错误。
但每一首都替它加上美刺的作用，而加上的美刺又以圣道王功为准绳，则诗经中的诗，得到了“不虞之誉”，同时也背上了“不白之冤”。
读者不要说我“下笔千言，离题万里”吧？须知因了这种观念，不惟崇高了诗经的地位，汨没了诗经的真义，以美人香草解楚辞，以忠君爱国释古诗十九首，以至以一切礼教的道德的观念曲解古往今来的诗文词曲，都是此义的适用与演绎，在鉴赏文学上虽是障碍物，在鉴赏的历史上则有非常的地位！
○三 卫宏毛诗序
握有诗学权威的毛诗序便是在这种空气之下产生的。毛诗序的作者，后世虽是言人人殊，然后汉书儒林传已云：“谢曼卿善毛诗，乃为其训。卫宏从曼卿受学，因作毛诗序，善得风雅之旨，于今传于世。”
前一节引的“关雎，后妃之德也。”是关雎诗的序，全文很长，总论诗经一书，人称之为大序；其余每篇都有数言以至数十言的短序，人称之为小序。小序仅是美刺与作者的附会；大序说诗可分此下三点：
一、诗言志──毛诗序云：
诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
这自然是虞书说诗的演绎。不过此种演绎，不始于毛诗序，而始于礼记中的乐记。
乐记云：
诗、言其志也；歌、咏其声也；舞、动其容也。三者本于心，然后乐器从之。
又云：
故歌之为言也，长言也；说之故言之，言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故不知手之舞之，足之蹈之也。
不过乐记的侧重点在乐，毛诗序的侧重点在诗，所以略有不同。有的人以为乐记本之毛诗序，实则毛诗序出于东汉，乐记既编入礼记，不能晚于西汉，所以是毛诗序本之乐记。至后世的研究诗的产生的论文，则本之毛诗序者很多，俟后分叙，兹不预述。班固的白虎通义礼乐篇云：“乐所以必歌者何？夫歌者、口言之也。中心有乐，口欲言之，手欲舞之，足欲蹈之。”也是在讨论乐舞与诗之不能分离的关系。
麦更西（Ａ．Ｓ．Mackezie）在文学的进化一书中说：跳舞、音乐、诗歌，是原始艺术三位一体。毛诗序所谓“永歌之”的歌词的是诗歌，“永歌之” 的声调是音乐，手舞足蹈便是跳舞。中外古今的意见是一致的。不过原始人类为什么要作而且能作三位一体的艺术呢？麦更西归之于在团体生活的不能安静，毛诗序归之于主观唯心的情动于中，那就彼此不同，可是都不正确。事实是产生于生产劳动：生产劳动的形象发展为舞蹈，节拍发展为音乐，呼唤发展为诗歌；后来之作为艺术或者说是游戏，不过是把劳动的过程，提炼加工的再表演一次罢了。
二、诗与政教的关系──毛诗序云：
情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。是故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。......至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异俗，而变风变雅作矣。这种说法，亦本于乐记。乐记云：
情动于中，故形于声，声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之意怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。与此如出一口；不过彼以论乐，此则由乐渡之于诗而已。此种社会的历史的批解，自是上本于孟子所谓“论世”。
但孟子所谓“世”如何，未加申说，其范围极广漠而游移，此则鲜明的指出世教王化。既然诗与世教王化有关，当然先王要“以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”而诗便纯为圣道王功而作了。
三、诗的六义四始──毛诗序云：
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。......国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者、正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者、美盛德之形容，以其成功告于神明者也：是谓四始，诗之至也。
六义之说，也并不始于毛诗序，周礼春官已云：
大师掌......教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。虽然周礼不是“周公致太平之书”，但决不会在毛诗序之后。“风”“雅”“颂”是诗的分类，“赋”“比”“兴”是诗的作法。风、雅、颂的区分是很古的；不过古代好象不止风、雅、颂三种，还有一种叫“南”的。所以小雅鼓钟云：“以雅以南”；孔子也尝说：“人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”但到荀子时代似乎便已经将南忘掉了，已经将南附在风里了，所以他提到诗时，只说风、雅、颂，没有说南。
南、风、雅、颂之先后次序，有没有意义在内，我们无从知道；释诗者总以为是有很大的道理吧？汉代有所谓“四始”之说，论理应当是南、风、雅、颂四诗的各类首篇。但是不然，他们已经不知道有南了，所以他们的“四始”没有南，而分大小雅为二。由此知古代似乎亦有“四始”之说，以故汉代虽因忘了南而只剩了风、雅、颂三种，仍要凑成四种。史记孔子世家云：
关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始。毛诗序所谓“四始”，大概也就这样了？
至于赋比兴的说法，大概起于汉初的经师。汉初有三家诗，齐诗亡于魏，鲁诗亡于晋，只有韩诗尚存其半。韩诗采用赋比兴的说法的。解为兴者，如Ｒ１，韩诗序云：
伤夫有恶疾也。
薛君韩诗章句云：
Ｒ１、泽舄也。Ｒ１、恶臭之草。诗人伤其君子有恶疾，人道不通，求已不得，发愤而作。以是兴Ｒ１虽臭恶乎，我犹采采而不已者，以兴君子虽有恶疾，我犹守而不离去也。
解为比者，如鸡鸣，韩诗序云：
谗人也。
薛君章句云：
鸡远鸣，蝇声相似也。
解为赋者，如伐木，韩诗序云：
伐木废，明友之道缺，劳者歌其事。诗人伐木自苦，故以为文。以韩诗推齐鲁二家，大概也有此种解说。不过各家的解说不见得一致，尤其毛诗与韩诗更显然不同。如Ｒ１、韩认为是兴；毛认为是赋；鸡鸣、韩认为是比，毛也认为是赋；伐檀、韩认为是赋，毛却认为是兴。但赋比兴的说法，总是各家所同的。可见不始于卫宏，也不始于毛公。至再早的渊源，我们不知道。孔子曾说，“诗可以兴”。但那只是泛论诗对读者感发兴起的力量，与赋比兴之就方法而分者，实大相迳庭。
毛诗序只解释风雅颂，未解释赋比兴，齐、鲁、韩有无解释不可考。郑玄注周礼云：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以劝喻之。”又引郑司农云：“比者、比方于物也；兴者、托事于物。”这是否合毛诗的意思不可知，是否合齐、鲁、韩三家更不可知，可知者这是汉人的说法而已。依郑司农的说法，比是比方，兴是托事；依郑玄的说法，则比用于刺恶，兴用于劝善，二郑已经不同。至后世的解说，无价值的不必谈，有价值的大抵都是一种“以述为作”，换言之，就是一种文学新说，都当各还作主，所以俟后分述，兹不征论。
○四 郑玄诗谱序
郑玄的诗谱，也是这种空气下的产物。诗谱的本书只是谱南、风、雅、颂的古地理。如周南召南谱云：“周召者、禹贡雍州岐山之阳地名。”鲁颂谱云：
“鲁者、少昊挚之墟也。国中有大庭氏之库，则大庭氏亦居兹乎。”至对于诗的意见，都表现于序：
一、诗的起源──诗谱序云：
诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。虞书曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”然则诗之道，放于此乎？
这自是错的，但注意到这个问题的，要算郑玄为最早，则他的功续亦不可磨灭了。
二、诗的功能──诗谱序云：
迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶：各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。郑玄的这种论调，又见于他的六艺论：
诗者、弦歌讽谕之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不能，故作诗者以诵其美而讥其恶。（孔见孔颖达毛诗谱序正义）汉初的美刺说，已经使诗有了本身以外的美刺作用，郑玄更进而说：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶，”则美刺的作用，不仅在美刺过去的事实，而要顺匡未来的行动，诗之功用的价值更崇高，诗之文学的旨趣更汨没了。
三、诗的正变──毛诗序已说到诗的正变，诗谱序说的更为详明：
周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末，中叶公刘，亦世修其业以明民共财；至于太王王季，克堪顾天；文武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政、有居。其时诗风有周南召南，雅有鹿鸣文王之属。及成王周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之繇此风雅而来，故皆录之，谓之诗之“正经”。后王稍更陵迟，懿王始受谮亭齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。
十月之交、民劳、板、荡，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣。故孔子录懿王夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之“变风”“变雅”。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀大祸如此。知吉凶之所篇，忧娱之渐萌，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。这也是说的诗与政治的关系。不过毛诗序侧重诗的产生，谓政有治乱及亡国之别，由是诗亦有安乐怨怒及哀思之分。此侧重诗的作用，谓为上者“勤民恤政，昭事上帝，”则有正风正雅及颂声的赞美；“若违而勿用”，则有变风变雅的讥刺。所以仍是美刺的另一说法。
●第二章 “文”与“文章”及其批评
○一 文学文的兴起
文学批评──狭义的文学批评──的批评对象是文学，以故必先有某种文学，然后才有某种文学的批评。在孔、墨、孟、荀的时代，只有文献之文和学术之文，所以他们的批评也便只限于文献与学术。到晚周、秦、汉才有了文章之文（现在可以叫做文学之文），所以汉代的文学批评便不只限于文献的学问，而渐及于文章。当时的文章有两种，一是散文，一是辞赋。文献和学术的散文虽起源很早，而文学的散文（所谓文献、学术、文学，乃比较言之），则产于战国的晚年。章学诚文史通义诗教上云：
纵横之学，本于古者行人之官。观春秋之辞命，列国大夫聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩腾说以龋ɑ贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉，不可谓非行人辞命之极也。......子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴。
除谓“纵横本于行人之官”以外，其论文学散文的兴起，是很合实在情形的。
至于辞赋的兴起，无疑的源于屈宋，而盛于西汉的辞赋家和司马相如杨雄这流。
○二 所谓“文”
著作界既于学术文外有了文学文，批评界不能不为之“作新名”。其所作新名，一为用周秦旧名之“文”，以名当时的文学文，而以“学”名周秦所谓“文”。
一为袭周秦之旧，以“文学”名学术文，而另以“文章”名文学文。
“学”字之在先秦，大率用作动词。论语学而篇所说“学而时习之”，是不用说的了。即同篇所说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。”也是动词。此外若荀子，是很重学的了，其书发端首篇就是“劝学”。但其所谓“学”，亦泰半为“学习”之意，也是动词。儒效篇谓“纵性情而不足问学，则为小人矣。”“问学”似为名词，但其上文为“：知谨注销，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”两者正相对为文，知仍为动词。韩非子所谓“显学”之“学”，当然是名词了；但是指的“学者”，不是指的“学术”或“学问”。至中庸说：“尊德性而道问学”，自然是名词，但此段并非先秦之书。（冯友兰先生说，见中国哲学史页四四六一四四八，及拙编古史辨第四册页一八三，一八四。）
至两汉，以用“文”括示文学文的缘故，由是“学”遂用作名词，以名周秦所谓“文”，就是现在所谓“学术”或“学问”。如杨雄法言学行篇云：“有学术业。”史记儒林传云：“劝学修礼。”其所谓“学”与“学术”，自然就略同于现在所谓“学”与“学术”，也就相当先秦所谓“文”与“文学”了。
至于所谓“文”之不同于先秦所谓“文”，而指文学之文，清人刘天惠已经说过了：
汉书贾生传云：“以能诵诗书属文称于郡中。”终军传云：“以辨博能属文闻于郡中。”司马相如如叙传云：“文艳用寡，’子虚‘’乌有‘。”杨雄叙传云： “渊哉若人，实好斯文，初拟相如，献赋黄门。”至若董子工于对策，而叙传但称其属书；马迁长于叙事，而传赞但称其史才：皆不得扌昆能文之誉焉。盖汉尚辞赋，所称能文，必工于赋颂者也。艺文志先六经，次诸子，次诗赋，次兵书，次术数，次方技。六经谓之六艺，兵书术数方技亦子也。班氏序诸子曰：
“今异家者各推所长，穷各究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经支与流裔。”据此则西京以经与子为艺，诗赋为文矣。（诗赋家有隐书十八篇，盖隐其名而赋其状，为射复之类。至于设问，亦赋之流：故皆谓之文。东方朔传载答客难、非有先生论二篇，结之云：“朔文辞此二篇最善，”是其证。）
然非独西京为然也，后汉书创立文苑传，所列凡二十二人，类皆载其诗赋于传中。盖文至东京而弥盛，有毕力为文章而他无可表见者，故特立此传。必载歌赋者，于以见一时之习尚，而文苑非虚名也。其传赞曰：“情志既动，篇辞为贵；抽心呈貌，非雕非蔚；殊状共体，同声异气；言观丽则，永监辞费。”章怀注：
“杨雄曰，’诗人之赋丽以则‘。”是文苑所由称文，以其工诗赋可知矣。然又不特文苑为然也，班固传称能属文，而但载其两都赋；崔驷传称善属文，而但载其达旨（拟解嘲）及慰志赋。班之赞曰：“二班怀文。”崔之赞曰：“崔氏文宗。”
由是言之，东京亦以诗赋为文矣。（文笔考，见学海堂初集卷七）
刘氏谓汉代不以经子为文，这是很对的；但谓文专指赋颂，则不尽然。汉代所谓文，自然包括赋颂，但赋颂不是所谓文的全体。谓汉书贾生传所说的文专指颂赋，还有根据，就是汉书艺文志诗赋略载有贾谊赋七篇；谓终军传所说的文也专指赋颂，则苦于无法证明。因为汉志没有著录终军的赋颂。至后汉书文苑传所列二十二人，固然“类皆载其诗赋于传中”，但也载其诗赋以外之文。如杜笃传称：“所著赋诔吊书赞七言女诫及杂文，凡十八篇，又著明世论十五篇。”王隆传称：“所著诗赋铭书，凡二十六篇。”又称“沛国史岑子孝亦以文章显......著颂诔复神说疾，凡四篇。”黄香传称：“所著赋笺奏书令，凡五篇。”李尤传称：
“尤同郡李胜亦有文才，......著赋诔颂论数十篇。”苏顺传称：“所著赋论诔哀辞杂文，凡十六篇。”葛袭传称：“著文赋诔碑书记十二篇。”王逸传称：“其赋诔书论及杂文，凡二十一篇。”崔琦传称：“所著赋颂铭诔箴吊论九咨七言，凡十五篇。”边韶传称：“著诗颂碑铭书策，凡十五篇。”（以上文苑传上）张升传称：“著赋诔颂碑书，凡六十篇。”赵壹传称：“著赋颂箴诔书论及杂文，十六篇。”张超传称：“著赋颂碑文荐檄笺书谒文嘲，凡十九篇。”所谓书论笺策杂文，都不能纳于赋颂之内。至侯瑾传称：“覃思著述，以莫知于世，故作应宾难以自寄。又案汉记，撰中兴以后行事，为皇德传三十篇，行于世。余所作杂文数十篇，多亡失。”（以上文苑传下）固然以其文久佚，无由证明是否为赋颂，但皇德传，决非赋颂：所以汉代所谓文固包括赋颂，而亦包括赋颂以外的文学作品。
括示辞赋及文学的散文之“文”，当然含有美的意味。所以说文文部云：
“文，错画也，象交文。”释名释言篇云：“文者、会集众彩以成锦绣，会集众义以成辞义，如文绣然也。”周秦没有传下来的文字学书，所以无从比较，但由孔子释“敏而好学，不耻下问”为“文”看来，也可以知周秦所谓“文”重实质，两汉所谓“文”则重形式了。
○三 所谓“文章”
先秦所谓“文章”是最广义的，盖指一切表现于外的文彩而言。如孔子称尧：
“焕乎其有文章。”（详一篇三间三节）韩非子解老篇云：“礼者所以貌情也，群义之文章也。”然也有含义较狭的。如子贡称孔子“之文章，可得而闻也。”
荀子非十二子篇云：“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺，奥之间，簟席之上，敛然圣人之文章具焉，佛然平世之俗起焉。......是圣人之不得势者也，仲尼子弓是也。”其所谓“文章”，皆有指表现于语言文字者之意。但先秦无文学之文，故其狭义的“文章”，与其所谓 “文学”无大异，不过较重形式而已。
基于这种原因，汉代遂用“文章”称文学之文。如杨雄的法言渊骞篇云：
“七十子之于仲尼也，日闻所不闻，见所不见，文章亦不足为矣。”史记儒林传载“博士等议曰，’......臣谨案诏书律令下者......文章尔雅，训辞深厚。‘”
《汉书·公孙弘卜式儿宽传赞》云：“汉之得人，于兹为胜；儒雅则公孙弘、董仲舒、儿宽，......文章则司马迁、相如。......孝宣承统，纂修洪业，亦讲论六艺，招选茂异，而萧望之、梁丘贺、夏侯胜、书玄成、严彭祖、尹更始以儒术进；刘向、王褒以文章显。”后汉书班彪传载彪上言选置东宫及诸王国官属云：“及至中宗，亦令刘向、王褒、萧望之、周堪之徒，以文章儒术，保训东宫。”班固两都赋序亦云：“至于武宣之世，乃崇礼官，考文章。”又云：“故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳；而公卿大臣，御史大夫倪宽、太常孔臧、大中大夫董仲舒、宗正刘德、太了太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。故孝成之世，论而录之，盖奏御者千有余篇，而后大汉之文章，炳焉与三代同风。”崔瑗河间相张平子碑亦云：“道德漫流，文章云浮。”至后汉书文苑传里，“文章”一字，更举不胜举。固然作者范晔为刘宋时人，而所称论者则皆是东汉之文人与其作品。总观上述所谓“文章”，形式方面是“训辞深厚”，内容方面是“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝。”
已略同于后世所谓“文章式”的“文学”了。
至于广义的文章，就是指一切表现于外的文彩而言的文章，在汉人的著作中也时常见到。如陆贾新话资质篇云：“夫梗楠豫章......在高柔软，入地坚强，无膏泽而光润生，不克画而文章成。”淮南子原道训云：“是故圣人之治也，掩其聪明，灭其文章。”白虎通义天地篇云：“道德生文章”之类，皆是。但以与文学无关，与文学批评更无关，故兹从略。惟周礼考工记画绩：“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，五采备谓之绣，”文章与黼黻绣并言，当然指文彩的文章，但后世论文学的文章者，每喜引用。周礼传出周公，但依近人考订，知作于汉人，故叙述于此。
先秦所谓“文学”本不同于我们所谓文学，而是指广义的学术，但以其为后世文学所从出，故不能不论；两汉既已有了文学文，又有了“文章”一名以括示文学文，则其括示学术的所谓“文学”，在文学批评史上已经没有它的地位了，故亦从略。
○四 杨雄的意见
汉代虽有了文学之文，也有了括示文学之文的“文”与“文章”的名词，但以于时尚用的关系，所以那时的批评家，对文学之文的“文”与“文章”是反对的。关于这，在西汉可以扬雄为代表，在东汉可以王符与荀悦为代表。（至于王充，则另有专章论述。）
杨雄在法言卷二吾子篇设或曰：“君子尚辞乎？”他的答复是：
君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经，足言足容，德之藻矣。所谓“事之为尚”，就是因为事是有用的。在这几句话里虽似不极端排弃文辞，但同篇或曰：“女有色，书亦有色乎？”杨雄的答复则毫不客气的说是：
女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之氵屈法度也。又或曰：“有人焉，自姓孔而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？”杨雄云：
其文是也，其质非也。......羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎也。
此外于卷十二君子篇批评淮南、太史公、司马相如云：
淮南说之用，不如太史公之用也，太史公圣人将有取焉，淮南鲜取焉尔。必也儒乎！乍出乍入，淮南也；文丽用寡，长卿也；多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也。
又卷六问明篇“或曰：’亦有疾乎？‘曰：’摭我华而不食我实。‘”卷七寡见篇痛斥：“今之学也，非独为之华藻也，又从而绣其ひ。”则其反对重形式之 “文”可知，所以于太玄卷四云：
大文弥朴，质有余也。又云：
之文，徒费日也。
既反对重形式之“文”，当然即提倡重内容之“学”，而且是儒家之“学”。
所以主宗经、征圣、尊孔：
舍舟航而济乎读者，末矣，舍五经而济乎道者末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也？委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？（法言卷二吾子篇）
好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不见诸仲尼，说铃也。（同上）
万物纷错则县诸天，众言淆乱则折诸圣。（同上）
大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。（卷五问神篇）
惟圣人得言之解，得书之体，白日以照之，江河以涤之，浩浩乎其莫之御也。
（同上）
言心声地，书心画也。声画形，君子小人见矣。画者，君子小人之所以动情乎？圣人之辞，浑浑若川，顺则便，逆则否者，其惟川乎！（同上）
或曰：“淮南太史公者，其多知欤？曷其杂也？”曰：“杂乎杂，人病以多知为杂；惟圣人为不杂，书不经，非书也；言不经，非言也；言书不经，多多赘矣。”（同上）
而他所提倡之经，虽然“浑浑如川”，虽然“虞夏之书浑浑尔，商书灏灏尔，周书噩噩尔，”（问神篇）但不是华文的，而是简易的。所以法言卷八五百篇或问 “天地简易，而望人法之，何五经之支离？”杨雄云：“支离？盖其所以为简易也。已简已易，焉支焉离？”
○五 王符荀悦的意见
就著作界的情形而论，东汉较西汉尚文，所以史记汉书都只有儒林传，后汉书始于儒林传外，别立文苑传。但评论者却仍走着西汉尚用的故道。王符潜夫论务本篇云：
教训者以道义为本，以巧辨为末；辞语者以信顺为本，以诡丽为末。......今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世，品人（汪继培云：
“品人犹言众人”）鲜识，从而高之，此伤道德之实，而或（通惑）蒙夫之大者也。诗赋者、所以颂善丑之德，泄哀乐之情也，故温雅以广义，兴喻以尽意。
今赋颂之徒，荀为饶辨屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫戆士，从而奇之，此悖孩童之思，而长不诚之言者也。
释难篇亦云：
夫譬也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。物之有然否也，非以其文也，必以其质也。交际篇亦云：
情实薄而辞厚，念实忽而文想忧（汪继培谓想忧当作相爱），......此俗士可厌之甚者也。......士贵有辞，亦憎多口。故曰：文质彬彬，然后君子。与其不忠，刚毅木纳（论语作纳），尚近于仁。
释难篇与交际篇所言，自非对表现于文字的文章而言，但反对巧言，当然亦反对巧文。谓“物之有然否也，非以其文也，必以其质也，”重质轻文，其意甚显。至务本篇所言，更是彰明较著的反“雕丽之文”，倡道义之教了。
荀悦申鉴杂言下云：
辩为美矣，其理不若绌；文为显矣，其中不若朴；博为盛矣，其正不若约。
又云：
或曰：辞达而已矣，圣人以文其奥也有五，曰玄、曰妙、曰包、曰要、曰文。幽深谓之玄，理微谓之妙，数博谓之包，辞约谓之要，章成谓之文。圣人之文成此五者，故曰不得已。
虽要文，却须“辞约”，“文为显矣，其中不若朴，”也是尚用不尚文了。
●第三章 对于辞赋及辞赋作家的评论
○一 辞人的意见
诗人自言作诗的动机与目的，一是言志，一是美刺的功用。（详言一篇二章一节）辞人自言作辞的动机与目的，则在发愤抒情。就以屈原作例吧。他的离骚云：
怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古？
又抽思云：
结微情以陈词兮，矫以遗夫美人。
道思作颂，聊以自救兮；忧心不遂，斯言谁告兮？
惜诵云：
惜诵以致愍兮，发愤以抒情。
恐情质之不信兮，故垂著以自明。
思美人云：
