第一章 文化融合的模式
我们试图了解历史，其目的是要看透人类抓住人的思想。
——阿克顿（Lord John Acton）
1.1 一个被历史遗忘的课题
【结构提要：本世纪早期知识分子对于魏晋南北朝的兴趣——思想史宏观研究的条件：知识活动和感情体验的结合——毛泽东思想是中国文化大传统融合外来文化的结果——80年代一系列严肃的历史发问——了解现代文化必须研究共产党政治文化的形成——90年代文化的转向——如何回复我们的历史记忆和创造能力】
大约70-80年前，中国知识分子曾有一种朦胧的愿望，想把当时中国文化受到西方冲击的格局和魏晋南北朝受佛教冲击做历史性比较。他们之中有人感到五四知识分子个性大解放和魏晋时期相似。有些学者则感慨中国又处于像魏晋南北朝那样的权威崩溃、社会动荡的时代，想从魏晋南北朝时期消化外来文化的历史汲取经验，为中国的文化建设寻找出路。一时，魏晋南北朝的历史和文化成为研究热点，如章太炎、鲁迅、刘师培、陈寅恪、汤用彤、冯友兰、钱穆、宗白华、贺昌群、刘大杰等曾先后对魏晋南北朝历史文化发生极大的兴趣。随着时间推移，很多研究者成为著名的历史学家和中国哲学史专家。魏晋南北朝史、佛学和中国思想史在他们推动下出现了群星灿烂的局面。但是，促使人们进入研究魏晋文化领域的最初动因却被历史遗忘了。至今，尚没有学者完成中国古代思想史和近现代思想变迁的研究。历史的研究者本身也在现代化进程中变成历史。
汤因比说过：“追求历史的好奇，不仅是一种知识活动，而且是一种感情的经验。”在促使知识活动和感情体验这两大前提结合的机缘到来之前，进行这种宏观文化对比研究是注定要落空的。五四时代，知识分子出于某种切身体验而萌发比较研究的热诚，但当时中国文化接受西方冲击变形而产生新文化的过程尚在进行之中，新文化的面貌还未呈现，这时真正的比较研究还无从做起。到本世纪50年代，马列主义、毛泽东思想等新意识形态已确立起霸权地位，他们正是中国文化回应近百年西潮冲击的结果。50年代虽具备了进行比较研究的知识条件，但人们已不具有五四知识分子的心态。在他们眼中，任何研究必须纳入马列主义框框，至于魏晋和近代两次文化融合的比较研究，则完全不在历史唯物论的视野之中，因而也是不值得去做的。
而且，表面上看，中国在西方冲击下孕育毛泽东思想的过程与魏晋南北朝确实毫无可比之处。就外来思想传入机制而言，魏晋南北朝是佛教之所以能构成对中国社会的大冲击，并不是他本身有什么力量，而是因为他在价值取向上和黄老思想、神仙道术以及老庄哲学想符合。佛教是借助魏晋玄学大肆泛滥并征服中国士大夫心灵的。近百年西方冲击则挟工业文明的武力和廉价商品而来，中国知识分子接受马列主义似乎是出于民族主义，几乎看不到中国传统本身对此有什么影响。所以很多学者都把马列主义传入看作中国传统文化的中断。更重要的是，如果比较中国文化如何消化外来思想的过程，这两次融合似乎更是南辕北辙。魏晋南北朝以后，中国文化对佛教的同化和消化，表现为中国文化大传统——儒学的自我改造，文化融合的结果是儒学达到宋明理学的新高峰。毛泽东思想虽然被称为中国化的马列主义，但在大多数学者眼中，这种消化与中国文化大传统无关。毛泽东思想被认为是全盘反传统主义，其中的中国文化基因至多被认为是“兵家”和农民思想。很多人把共产党文化和毛泽东思想当作全新的文化价值系统来接受。
在相当长时间内，上述信念是如此强大和坚不可摧，以至于很少有人认为值得把中国古代思想史同近现代思潮变迁进行比较研究。直到文化大革命爆发，毛泽东思想突然展现出种种人们未曾想到的面貌时，情况才有所改变。今天尚没有人可以讲得清楚为什么中国会走向文化大革命，但对于这场大变动的亲身经历者，有一种感受却是共同的，就是发现中国共产党文化与传统政治文化的相似性。文革以批判《海瑞罢官》开场，稍有一点历史常识的人都会看出，这是一场骇人听闻的文字狱。使人们感到毛乎悚然的是：这种本来早以为随着封建帝王被推翻而成为历史故事的文化现象居然如此大规模的卷土重来，而且是以无人敢反对的马克思主义为名义。毛泽东主张“斗私批修”、“群众是真正的英雄”，与其说是马列主义，还不如说更像儒家道德理想主义大传统。传统的“修身”和王守仁（字伯安，也称阳明先生）的“满街是圣人”，以毛泽东“六亿神州皆尧舜”的著名诗句表现出来。文革后期，毛泽东以帝王自居，他的语录展现了一个传统政治文化与现实生活相互交织不可分辨的世界。正因为人们普遍感到毛泽东思想的传统特质，文革一结束，批判封建主义立即成为七十年代末和八十年代初学术研究的主题。当时学术界很多人把毛泽东思想看作是与儒学同构的“道德理想主义”。人们发现文革中反智主义和反精英主义盛行，特别是毛泽东对刘少奇《论共产党员的修养》的批判，更有点象明末王阳明心学和理学的争论。一些中国思想史学者在私下讨论中甚至把刘少奇思想说成是“理学式”的，而毛泽东思想为“陆王心学式”的*。电视剧《河殇》把中国社会种种弊病追溯到中国文化的大传统，并用全盘反传统来诉诸西化和现代化的诉求，可以说是这种心态最强烈最明确的表达。
照理说，当人们发现毛泽东思想是马列主义与中国儒家文化大传统结合的产物时，就应该触动一系列严肃的历史发问：儒家道德理想主义传统同外来文化的结合与新文化创造是一种什么关系？马列主义同儒学结合与儒学消化佛教过程有没有共同之处？进一步还可以对马列主义传入是否意味着中国传统文化的中断提出质疑，即在西学东渐的一个多世纪中，为何众多的西方思想中唯独马列主义最有影响？它对中国知识分子的征服是否也同中国内部传统有关呢？也就是说在新的视野下宏观对比中国历史上融合外来文化与近现代思潮变迁并不是无稽之谈。但是这种回到五四时代的历史感犹如一道瞬息即逝的闪电划过80年代思想的天空，他很快就被社会巨变的滂沱大雨掩盖了。
1989年的‘六四’的一声枪响和90年代商品化大潮，中断了80年代轰轰烈烈的思想解放进程。本来，很多知识分子批封建，寻找毛泽东思想中的传统基因是出于回到马克思那里去的热忱；他们力图证明，正是中国文化使真正马列主义变形扭曲，这才是发生文革大灾难的原因。‘六四’的枪声宣告了共产党统治意识形态的虚妄，当马列主义本身已无意义，苦苦追溯马列主义如何同中国传统结合还有什么价值呢？共产党政治文化形成之谜立即成为一个过时的问题。90年代中国知识分子已经不再对共产党文化与中国传统的关系感兴趣。由文革催生的批判意识与意识形态教条一起被抛弃了！【注：这方面典型的例子是金观涛《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》一文所引起的讨论。这篇文章直接提出毛泽东和刘少奇的思想是与儒学同构的道德理想主义，并称马列主义中国化为马列主义儒学化。该文在1988年曾发表于王元化先生主编的《新启蒙》，第2期，并在报刊上摘要刊登。当时中国大陆思想史界对这篇文章反应强烈。包遵信先生阅后曾告诉作者，很多学者都认为这是一个值得研究的新方向，并说人们在议论：认为毛泽东思想类似于传统陆王心学，而刘少奇思想更接近理学。王元化给作者的信中，直接把毛泽东同颜习斋相比，认为毛泽东在青年时代接受了颜习斋的影响。可以说，1988年在电视剧《河殇》所引起的热烈讨论中，研究毛泽东思想与中国传统文化关系已成为当时的热点。】
在人类思想的成长历程中，只要思想运动没有结下确实的理论研究之果，那种凭借感情力量而滋长的反思意识和历史感是不可靠的。只要热情退潮，时代关切的问题改变，人们的情绪完全可以随之逆转。80年代热衷于启蒙运动的知识分子做梦都想不到，90年代取代启蒙思潮的居然是传统文化和新保守主义。正是在人们抛弃马列主义之时，发现不得不再次面临西方冲击，很多人为了寻找文化认同，只能回归儒学大传统。新儒学悄然兴起，传统文化的复兴如同巨大的暗流在填补思想真空时把人们吞没了。社会似乎患上了历史失忆症。近百年来中国传统文化不能应付西方冲击才被迫让位于新思潮的痛苦，因此被遗忘了。很多人简单的认为，中国今天之所以到这个文化失范的地步，是因为我们过激的抛弃了传统，五四精神被斥为浅薄的科学主义和激进主义。似乎中国只要告别了近代以来的一系列革命，回到清王朝的洋务和立宪，就早已现代化了。传统主义的毒素与思想上的腐败、麻木和不负责任的玩世后现代主义结成列梦，正在摧毁本来已千疮百孔的中国文化躯体。
中国往何处去？中国文化往何处去？在这百年来建设与破坏留下的一片废墟之上又如何重建中国新文化？毫无疑问，在寻找今后的出路之前，最重要的是恢复我们民族的历史记忆，即我们必须去理解为什么中国文化会走到今天这一步。于是，把中国在历史上消化融合外来文化的经验同中国近百年来思想变迁一起放到理性的审视之下，也就成为历史学家和思想史研究者必须面临的任务。
1.2 有没有思想变迁的长程模式
【结构提要：比较古代思想同近现代思想的可能与方法——历史真的存在着长程模式吗——对两千年不变之社会整合方式的分析——中国能够保持大一统官僚政治稳定的原因——县以下的中国基层的整合——士族化和地主化——士绅连接上层官僚机构同基层宗法家族——王权、官僚、地主、家长的大纲——两千年基本不变的社会组织方式同思想史的关系】
要把中国近现代思想变迁通过去千百年文化历史作跨时代的长程比较，首先要面对的问题是：古代思想演化是否可以同近现代思想变迁进行比较？如果可比，又怎样着手研究？陈寅恪先生在谈到比较方法时曾指出：比较研究方法，必须具有历史及系统异同之观念。既然这一比较的实质，是探讨魏晋南北朝中国文化融合佛教与近现代吸收西方文明的异同，并把握支配两者更深层的规律，那么，它必定潜含着一个前提，就是认为中国文化在其两千年变迁中存在着某种尚未被我们认识的深层结构。在后现代主义盛行的今天，这似乎是一种过时的思想方式。而且即使人类文化观念的变迁存在着某种模式，它能跨横古代和近代，在两千年历史长河中屹立不变吗？历史真的存在如此长程的规律吗？法国历史学家Fernand Braudel在讨论支配历史现象模式时，把社会变迁分为三类，第一类是长期趋势，他称之为长时段；第二、三类是中时段和短时段，它们相当于历史长河中的局势和事件。他认为，左右这三类变迁的模式是不同的，构成局势和事件的短时期兴衰和突发事变转瞬即逝，对整个历史发展只起微小的作用；而决定事物发展长时段规律的是结构，它必须是在历史上经常起作用的深刻而长期不变的因素。我们寻找支配魏晋南北朝中国文化变迁和近现代思想发展的共同性，是属于文化思想变迁的长时段研究。长期变迁中规律的存在，必须有赖于千百年来基本不变的结构。那么，在中国历史上有没有千百年不变的基本结构呢？我们发现，这种结构确实存在，它就是从秦汉开始延续至清末的社会整合方式。这样以来，从历史研究的方法论看，如果真的存在支配中国文化融合外来文明的一般模式，它必定与这种两千年来不变的基本结构有关，比较研究方法也必须由它导出。于是，分析中国两千年不变的社会整合方式，也就成为本书的逻辑的起点。
众所周知，早在秦汉时代，中国就建立了大一统帝国，实现了一个人口众多，幅员辽阔的农业社会整合。如果我们撇开社会结构的细节，只考虑社会的组织方式，就可以看到，从西汉到清末，中国社会都是由上、中、下三个层次整合而成的。社会上层是以王权为中心的大一统官僚机构，中层是士族缙绅对地方和农村事务的管理，下层是宗法家族组织。中国传统社会最不可思议之处在于：不仅这三种形态完全不同的社会组织在漫长的历史变迁中保持着罕见的稳定，更重要的是这三层次大致能够实现良好整合。正是因为它们的互相整合，中国才能成为人类历史上唯一一个存在了两千年之久的大一统帝国。在有关中国传统社会这三组织层次的研究中，最受重视，或者说经过比较透彻理论探讨的，是中国社会的上层组织。从30年代开始，中国传统社会大一统官僚政治的特点和性质，就成为中国文化学术重大问题中最令人关注的焦点。学术界公认，一般说来，农业社会由于小农经济的分散性，而不能形成持久稳定的跨地域的政治组织。然后，中国在两千多年前就建立了稳定有效地大一统官僚机构，它服从中央号令，执行对辽阔地区的行政管理，有效地保持着这个庞大农业社会的统一，很少出现分裂和闹独立。马克思曾根据小农经济自给自足的特点指出，农业社会几乎不存在一个可以游离于土地之外，可以建立广泛社会联系的阶层，从而不能形成任何一种政治组织。Marc Bloch 曾讨论过封建国家的异化趋势，认为在近代之前，它常常导致统一政府的解体。那么，中国为什么与世界上其它农业文明不同，可以保持大一统官僚政治的长期稳定？
中国历代官僚体制不尽相同，官员人数也从数万到几百万不等，但有一个基本的共同点，就是必须从儒生中选拔官员。我们在《兴盛与危机》一书中系统地论证过，儒生阶层的存在如何使中央王权获得可以打击封建割据的有效力量，从而克服了封建国家难以避免的贵族化趋势。也就是说，正是从儒生中选拔官员保证了官僚机构对皇帝的忠诚和大一统政府的稳定。其实历史学家早就意识到，中国形成大一统官僚政治结构同建立从儒生中选官的制度是一个同步的过程。最近，一些学者进一步指出，自从汉代儒家学说的倡导者掌握了候补文官教育权力后，统一的文官制度才真正有效地得以确定。这表明，儒家学说是统一官僚机构得以建立的文化基础，儒生则构成讲分散的小农社会结合成大一统国家的组织力量。历代王朝政府机构的基本单位是县，西汉有1577个县，清代县的数目是1305个。县的数量文化不大，表明中国社会上层组织方式两千年基本不变。
在古代农业社会，仅仅依靠建立上层组织——官僚机构并不能保证社会有效地整合。因为官僚机构社会整合力再大，其末梢只是延伸到县一级。在清代，每个县平均不到五名政府官员，却要管理平均人口为二十五万的地区。一个县政府的数名官员是无法处理如此庞大人口的种种事务的。在某种意义上讲，农业社会的县政府已是国家管理能力深入农村的极限，而社会整合还必须做到上层组织和县以下社会的中下层组织联成一体。在中国传统社会里，县以下社会组织是依靠地主和家族的。我们将地主管理乡村成为社会中层组织，家族则是社会最基层组织。当地主的权力和家族过于强大时，就会损害统一政府的运作。正因为如此，古代世界上大多数农业社会不能实现真正的整合，即使建立了大一统帝国，也会因为上层组织不能同中下层的整合而解体。但是中国社会从汉代开始，就产生了一种奇妙的组织方法，有效地克服了上层组织同中下层组织的冲突。这就是利用儒家文化的社会功能消除地主权力和家族组织与国家之间的对抗，使地主的乡村统治和宗法家族对村庄的管理成为大一统官僚机构的延伸。这样，社会上层结构和农村中下层组织便牢固地结合成一个整体。
众所周知，秦汉帝国初建时，国家官僚机构与农村地主统治和宗法家族式不太协调的。汉初曾实行迁徙大族往关内的政策，就是害怕强大的地方和宗族势力损害王权而不得已采用的措施。汉武帝以后，国家开始系统利用儒家文化的社会功能来消除王权与地主权力、国家与宗族之间的对抗。它表现为如下两个方面：一时推行儒家的道德教化，强调家与国、孝与忠的同构，使家族权力的合法性建立在儒家伦理之上。另一方面通过种种措施，使信奉儒家文化的人士和农村中地主、家族族长身份合一。这就是士和宗族结合的士族化以及士和田产结合的地主化。随着这两个过程迅速推行，中国古代知识分子发生了一个基本的变化，他们从战国时期无根的游士，转变为具有深厚社会经济基础的士大夫。其实，所谓士族化和地主化，讲的正是儒生向地方精英和宗族领袖转化之过程，它是上层官僚组织开始同社会下层组织整合的标志。余英时曾系统论述士族在汉代社会组织中的功能，以及它在西汉灭亡之后东汉王朝建立中的不可取代之作用。这表明，到了西汉后期，士族（地主化和宗族化的儒生）已成为把大一统官僚机构与宗法家族整合起来的社会中层组织。隋唐以后，由于实行了科举制，下层知识分子入仕参政的可能性大大增加，大多数官员并非来自名门望族，士族衰落了。但是地主与儒生身份合一成为社会中层组织这一特点非但没有消失，反而得到强化。当时称县以下的地方精英为缙绅。缙绅的人数比士族更多，他们和政府有千丝万缕的联系。同时又是地主、地方领袖和家族族长。其社会整合功能同士族一样，是由两方面组成的：一方面由于缙绅信仰儒家学说，自觉依照儒家伦理来指导自己的行动。他们住的那个与政府合作，从事地方公共事业，把官僚机构的管理职能向农村延伸；另一方面，绅士儒生大多是家族组织的核心。由于他们的存在，上层官僚机构就可以同基层宗法家族联接起来。在农业社会中，没有一种基层组织能如家族那样，将每一个社会成员组织进去，并控制每一个人的行为。汉以后，宗法家族不仅是依据儒家伦理组织起来的、和国家存在着同构对应，而且正是依靠缙绅这一中介与官僚机构联成一体，使得家族可以作为政府管理职能放大而存在。故从汉朝到清末两千年中，宗法家族组织在相当程度上执行着基层政府的功能，如协助征税、维系治安和教化等等。这在其它农业社会是不可思议的。
这里我们看到，两千年来中国之所以能实现农业社会的整合，其关键因素就是依靠儒家文化将王权、官僚统治、地主权力和家族制组成一个自上而下的统一大网。在这种组织结构中，具体制度在历史长河中虽有些变化，但儒家文化一直是社会上、中、下三个层次合法性来源和组织的基础，这是从汉到清两千年不变的基本结构。我们将这种组织方式表示为图1.1 。右边为社会组织的三个层次。左边为儒家文化。从图可见，正因为儒家文化独特的功能，中国社会上、中、下三个层次得到了整合，成为人类文明史上唯一庞大而持久的超级农业帝国。
在《兴盛与危机》和《开放中的变迁》这两本书中，我们将图1.1 所示的中国传统社会整合方式，成为传统一体化结构。我们曾花大量篇幅论证，这种两千年不变的社会组织方式，不仅规定了王朝周期性更替和传统社会长期延续，还支配着中国社会的近现代转型。表面上看，社会的整合方式仅仅是左右社会变迁的长程因素，它同思想史并没有太大的关系，我们为了揭示那千百年不变在长时段中存在的思想方式，居然到两千年中不变的组织社会结构去找根据，这似乎完全走错了路。但是，中国传统社会的特殊性正在于社会组织各层次的整合是依靠文化系统的功能实现的。发挥文化系统功能的前提是用某种思想方式将各种观念与价值结合为统一的整体，也就是说，当社会整合依赖于各种价值观念的互相整合时，文化系统社会功能的存在则依赖于某种使不同价值与观念整合起来的思想方式。这里我们看到，两千年不变的社会组织方式一定与长时段起作用的思想方式有关。换言之，一种观念或思想方式之所以不被历史忘却，这是因为人们经常使用它。而对任何一种文化观念最深沉、最持久的使用，莫过于将其凝固在某种我们赖以生存的组织机制中。事实上，依靠价值系统和观念系统的互相整合而形成社会各部分互相维系的组织机制，不仅在汉代到清朝两千年传统社会中存在，而且支配着中国社会近现代变迁甚至今天的社会生活，它构成我们称为普遍一体化结构的模式存在。而我们所说的支配中国思想长时段变迁那种模式，特别是长时段不变的思想方式，恰恰是普遍一体化结构的一部分。
1.3 一体化结构中的意识形态
【结构提要：全书的理论预设——什么是意识形态——为什么说儒家学说是最古老的意识形态——意识形态与政治、社会组织一体化的三重含义——圣王合一与中国皇权卡里斯玛——儒生阶层身兼三重角色是整合的前提——一体化结构与极权主义组织方式有本质不同——社会制度与道德理想合一——道德有立法之意义及道德规范与法律不可区分——一体化结构对意识形态的两个基本限定——天人合一和道德价值一元论——从普遍到特殊与从特殊到普遍】
为了解释中国社会两千年不变的整合方式如何塑造思想变迁的长程模式，我们必须对图1.1所示的结构作若干理论概括。如果用社会学理论来分析儒家文化一直承担着意识形态在社会整合功能，我们就可以发现，在两千年漫长的历史儒家文化一直承担着意识形态在社会行动中所扮演的角色，它是人类历史上最古老而完备的意识形态。
意识形态一词最早由法国特拉西发明，原意是表达如何形成一种抽象观念的理论。十九世纪后，它日益成为社会科学和人文研究中的重要概念。其定义是形形色色、因人而异的。马克思主义视意识形态为建立在经济基础之上的上层建筑。而曼海姆更多地从团体生活与社会情势中思想起源的角度来定义意识形态，强调意识形态是决定观念的社会因素。帕累托把意识形态看作受看作受不明的本能或非理性动机所决定的思想或信仰。不管意识形态的定义如何不同，学术界在使用这一概念时有如下共识：信仰或观念系统要成为意识形态，必须满足一个特定的前提，这就是人们可以用它来为某种政治制度辩护，以致为实现某种社会秩序提供根据和方法。换言之，所谓意识形态是指那些可以成为政治、社会组织合法性根据和运作基础的观念系统，或者说它必须对政治系统具有莫顿所说的显功能。从这个意义上讲，西方传统文化基督教不是意识形态。因为它虽可以承认某种世俗的政治制度，甚至有调节政治系统稳定的功能，但这种功能是隐性的，不言明的。因为基督教不把世俗世界作为自己的终极关怀，韦伯将此称为基督世俗的冷漠态度，基督教不是西方传统社会政治结构的合法性的运作基础。西方传统社会中人们服从权力或是出于习惯，或是成臣服于魅力型领袖，而意识形态是近现代的事物。显然只有当人们早已习惯了的传统统治合法性受到破坏，社会才有重新论证新政治权威合法性的必要。西方传统社会秩序的合法性是被启蒙思想摧毁的，因此思想史家大多公认，西方意识形态是在法国大革命以后才出现的，。例如华特金士和克拉姆尼克将1750年以后成为意识形态时代。他们认为自由主义、保守主义、民族主义、社会主义、社会民主主义、共产主义和法西斯主义这些林林总总的观念系统均是现代意识形态，他们各自向民众提供一套建构新社会秩序的原则。西方社会学家没有把中国历史纳入视野，因此也不会发现中国早在汉代就系统地利用儒家学说为社会秩序提供合法性，并有意识地用意识形态认同来实现大社会的整合。因此，我们可以运用一个新概念来把握上一节提出的中国社会两千年不变的整合方式，这就是意识形态与政治（社会）组织的一体化，我们将其简称为一体化结构。
意识形态与政治社会组织一体化的实质，是用意识形态认同所产生的组织力量来实现社会整合，它包含三重含义，这三重含义均同左右观念系统长程变迁模式有关。第一重含义是社会各层次政治组织的合法性都来自统一的意识形态，它给出一种历史学家尚未进行理论概括的新统治类型。韦伯在讨论权力的合法性来源时，曾列出三种纯粹的支配类型。第一种是卡里斯玛支配，第二种是传统型支配，第三种为法制型支配。表面看来，中国传统社会组织中，上、中、下三个层次的服从方式似乎可以分别归为韦伯提出的三种纯粹类型。如皇帝统治为卡里斯玛型，大一统官僚机构的权力基础类似于法制型支配；而社会中层绅士统治乡村以及家庭成员对家长之服从，则属于传统型支配。其实这种说法是错误的。
中国皇权之所以有卡里斯玛的支配能力，是因为儒家意识形态所规定皇帝和天道的关系，皇帝越接近儒家对理想君主的要求（所谓圣王合一），对社会就越具有卡里斯玛魅力。此外，中国传统社会地主对农村统治和父权制家族权力结构与西方最大的不同，就在于它的基础不仅仅是传统，而是儒家伦理。同样，对于中国传统社会的官僚机构，因其法制型支配背后存在着意识形态合法性基础，使得中国古代官僚制度虽然是理性化的，但也与西方官僚结构和科举制度不同。也就是说，正因为中国的皇权、官僚机构、绅权和族权背后的合法性根据出于同一意识形态，它们才可以互相整合起来。而韦伯在讨论这三种支配类型时，是将它们对应于不同的政治实体，并未考虑过三者互相整合的情况。实际上社会学家常用这三类型更替来解释历史上政治制度的变迁。正是基于中国和西方的差别，我们把意识形态与政治社会一体化定义为与韦伯所说的三种纯粹支配类型不同的一种新类型，在这种支配类型中，政治制度的整合力量来自观念系统的内部整合。这样只要社会三个层次不同的制度整合是一种在历史长河中不变的现实，那么，意识形态内部一定存在着相应的观念系统整合方式，它们就是长时段显现的规律。
意识形态与政治社会组织一体化的第二重含义，是认同统一意识形态的阶层成为社会的组织者。显然，