引言



　　正如哲学家们所说，要认识生活必须回顾，这是完全正确的。但是，他们忘了另一个命题：生活必须前瞻。

　　　　　　　　　　　　　　　　　绥伦·克尔恺郭尔德（seren Kierkegaard）

　　所有具有复杂神经系统的机体都不时面临生活所提出的问题：下一步我该干什么？

　　　　　　　　　　　　　　　　　休·萨维奇一伦堡（Sue Savage－Rugbgllgh），
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　罗杰·卢因（Roger Lewin）

　　让·皮亚杰（JeanPiaget ）曾说，智力是你不知怎么办时动用的东西（这是对我试图论述智力时所处情景的确切的描述）。如果你擅长于对生活提出的各种选择题找到正确的答案，那你的确能干。但是，富有智慧则有更多的涵义，这是一种创造性能力，凭借这种能力你会迅即想出新的主意，各种答案在你的大脑中接踵而至，一些比另一些更好。
　　每当我们看着冰箱中的残羹剩肴，思忖着为准备晚餐还需要从食品店添置些什么时，我们所表现的智力连最能干的猿都望尘莫及。一流的厨师会把各种配料有趣地组合起来而让我们目瞪口呆，因为我们从来不会想到这些配料竟然会混杂在一起。诗人特别善于词语的排列，这种排列所产生的富有感染力的涵义使人折服。我们大家每天也都在千百次地锤炼出新的表达方式，把词和手势加以重组以传达新的信息。每当你想说一句你以前从未说过的句子时，你所面临的创造性问题正如厨师和诗人所面临的一样——在你将它说出之前的最后一刻，你还在大脑中反复思忖。
　　近年来，我们对确定在脑中的什么位置处理语义的那些研究取得了不少进展。我们常常发现动词是在大脑额叶，而由于某种原因，专有名称似乎偏爱颞叶前端，而颜色和工具的概念则似乎见于左颞叶后部。但是智力是一种过程，而不是一个位置。它是一种有许多脑区参予的过程，通过这种过程我们探寻新的涵义，这常常是“有意识地”进行的。
　　对智力有经验的研究者，如智商（IQ）研究人员，避免用“意识”（consciousness）这个词。我的许多神经科学家同行同样也避免使用“意识”这词（倒是有些物理学家却一直乐于用初涉足者常犯的错误来填补真空）。一些临床大夫并非故意地轻视“意识”，他们把它重新定义为单纯的“唤醒”（arousability，虽然把脑子视为意识中枢，但实际上这就像是把开关和光混淆起来一样）。我们或者可以把“意识”重新定义为单纯的“觉察”（awareness），或是定义为选择性注意的“探照灯”。
　　这些理解都有助于对这一问题的探索，但它们都忽视了精神活动的主动性，正是通过这种主动性，你创造、修饰、再创造你自身。你的智力性精神活动是你内部和外部世界的反映，这种反映在不停地变化，它部分处于你的控制之下，部分则不为你的内省所察觉，甚至是变幻莫测的（在你每晚四五个睡梦阶段中，它几乎完全不受你的控制）。在本书中我试图阐述，当你驾驭你自己从一个主题转向另一个主题；当你建立和否定不同的可能性时，你的内部精神活动是如何一刻不停地发展的。这种阐述不仅基于心理学家对智力的研究，更多地来自行为学、进化生物学、语言学和神经科学。
　　曾有一些良好的理由来避免对意识和智慧作全面的讨论。在科学研究中有一种非常好的策略，那就是把问题分解为各个小块，当机械论的解释无助于你构建逼近一个含混的主题的研究途径时尤其如此。在某种意义上，人们一直在这么做。
　　第二个理由是对所有的人（除了圈内人外）掩饰真正的争议点以避免麻烦，用现代习语来说，就是保持否认的本领。有些词虽有日常涵义，但也具有仅为圈内人所使用的特殊的转义。每当我看到这些词时，我总会想起代号来。几个世纪以前，对精神作一种不加掩饰的机械论的类比会使你闯下大祸——甚至在比较宽容的西欧。应该承认，朱利恩·拉曼特利（Julien Offory de La Mettrie）在不经意中说的并不全错。这位法国医生（1709一1751）在1747年曾写过一本名为《人一机器》的小册子，在这本书中他把人的动机比喻为机器中释放能量的弹簧。
　　1746年，拉曼特利已从法国逃亡到了阿姆斯特丹。他曾写了一本名为《灵魂的自然历史》的书。巴黎议会极不喜欢那本书，命令悉数烧毁。
　　这一回，他谨慎地匿名出版了他的小册子《人一机器》。当时被公认为欧洲最为宽容的荷兰人居然震怒于此，并企图查明这本小册子的作者加以报复，他们几乎达到了目的。拉曼特利被迫再次逃亡，这次他逃到了柏林，4年后他在那里去世，终年42岁。
　　虽然拉曼特利走在了时代的前面，但他并非是将人比作机器的始作俑者。笛卡尔一个世纪之前在他的《人类》一书中早已为之。他亦曾从故乡法国迁往阿姆斯特丹，这在时间上与伽利略（Galileo）与梵蒂冈之间就科学方法本身的纠葛大致上差不多。有人会说，笛卡尔之所以不必像拉曼特利一样从荷兰出逃，是因为他谨慎地在安然死后若干年才出版那本书。
　　笛卡尔及其追随者并不想禁止所有关于精神的论述；事实上，他们特别关心的事情之一是想在大脑中准确地确定“灵魂的宿居处”的位置。这是学院派传统的继续，这种传统专注于充满脑脊液的脑室。500年前的宗教学者认为灵魂的各个部分分处于这些空腔中：记忆居于其一；幻想、想象和常识居于其一；思维和判断又居于其一。在他们看来，脑室就像一只装了魔鬼的瓶子一样，是存放灵魂的容器。笛卡尔认为，松果腺是控制中心所处的较佳位置，其依据是，脑内不成对出现的结构甚少，而松果腺是其中之一。
　　现下正是千年之末。虽然还存在神权政治国家，在那些国家里使用隐晦的表述方式仍不失为一个好主意。但是总的来说，我们已不再为用机器来比喻精神而小磨。我们甚至能够对精神与机器之间的任何类比的原则性基础加以讨论。人们振振有词地论证说，精神是富有创造性、不可预测的，而我们知道机器缺乏想象力，但却是可靠的。因此，诸如数字计算机这样的机器乍看起来似乎是一种不合情理的类比。
　　说得对！但是笛卡尔只是说，在谈论脑时把它看作好象是一架机器是一种有用的方法。层层剥开洋葱，你就不断地取得了进展。即使真还有什么别的东西隐匿于其外层之下，科学家倾向于认为并不存在任何东西从根本上来说是不可知的，总是可以尝试作别的可能的解释。这种科学的策略——别与科学结论相混淆——在我们对自身的认识中已经产生了一场革命。
　　对精神的机械论的研究方式长期以来一直缺少一种至关重要的机制，即自展机制。我们习惯于这样一种观点：即使是一件不错的人工制品，例如一块表，尚需要有一位高明的钟表设计师。这是一种常识，就像亚里士多德的机械唯物论一样，尽管它是错误的。